Sermon for Neilah 2020

l’italiano segue l’inglese

The name of this final service of Yom Kippur Neilah, is more properly called “Neilat She’arim” the closing of the gates. (Ta’anit 26a).

The question that has exercised many commentators since the time of the Jerusalem Talmud is – which gates are closing? And what does their closing mean for us?

Is it simply a reference to the gates to the Temple, since the last service of the day is about to be complete and we know that the Temple gates were closed while there was still some daylight?; Or could they be the Sha’arei Shamayim – The Gates to Heaven (TJ Berachot 4:1). And if so, what are the Gates of Heaven and why would they close? Rav, a third century sage understands the phrase to mean the setting of the sun – when the Gates of Heaven close, darkness comes into the world. Night is coming with all its fears and uncertainties.

“Open the gates,” our liturgy says, “For day is nearly past.”   The fear that the gates will close before we can do what we must do, before we can complete the work of Yom Kippur, makes the Neilah service the most intense and climactic experience of the day. The gates of the Ark are traditionally open throughout the Neilah service –the longest time this happens in the year, a sort of symbol for our desire keep the pathway to God open. We yet again recite our confession, we urgently beg for God to hear us and grant our prayers – the need is pressing, the time is short, the task is critical. As Rabbi Tarfon taught (Pirkei Avot 2:16) “the day is short, and the work is plentiful, and the labourers are indolent, and the reward is great, and the master of the house is insistent.” At no time do we experience the force of this teaching so much as at Neilah.

Gates are important places in the biblical and rabbinic worlds. They are not simply the places by which one can enter or leave a city, but places of great significance. The judges and elders sit at the gates of the city to perform their civic duties; it is the place where the news is announced, the markets were by the gates, they were the centre of public and social life.  The vulnerable or poor who lived “within the gates” had a legal status and recourse to public support. The wells were usually nearby the gates, criminals were punished outside the gates, the ritually impure were made to stay outside the gates…. The gates provided protection from the outside world and its dangers, closed each night and reopened when the dawn came. The image of dawn opening is even used to describe the actions of God –in the blessing before the evening shema God is described (in the ma’ariv aravim prayer, the blessing before the evening shema) as “pote’ach she’arim” the one who opens the gates [(of dawn) with wisdom, and who arranges the times and the seasons]

Jerusalem had gates to the city (8 survive today), and gates to the Temple Mount – a surprising number of gates for such a small place. Some say there were 13 gates to the Temple Mount, one for each tribe to use, and one for those who don’t know their tribal affiliation; or maybe it is to reference the 13 attributes of God that we repeat throughout this solemn day.

We refer in our texts allegorically to so many gates. There are gates of righteousness, gates of repentance, gates of prayer and gates of tears. Job speaks of the gates of death; the psalms speak of the gates of deep darkness. We know the gateway to be important liminal space. There is a reason we place a mezuzah on the posts of the gateway to our homes. Gates are transformative and sometimes fearful places.

Our lives are made up of gateways – some we travel through, some we ignore. Sometimes we are able to change and move into a different space, other times fear or complacency keep us from exploring the where the gate might lead to. We wait, like the man in Kafka’s story “Before the Law”, afraid to go forward and afraid to go back, waiting for some fantasy permission, until, too late, the gate closes leaving us still outside, never to know what really lay on the other side.

At Neilah the gate stands open before us, but we are agonisingly certain it will soon close.  The gate indicates the choices we might make to change our lives, the directions we might decide to travel, the leaving behind of one life and the uncertain one we might enter.

Lea Goldberg, who emigrated to Tel Aviv from Europe in 1935 wrote

This is an hour of change.

Within it we stand uncertain on the border of light.

Shall we draw back or cross over?

Where shall our hearts turn?

Shall we draw back, my brother, my sister,

Or cross over?

This is the hour of change, and within it,

We stand quietly

On the border of light.

What lies before us?

Shall we draw back, my brother, my sister,

Or cross over?

Her questions are our questions – we stand uncertain at the border – should we draw back or cross over? What will we leave behind? What will we move towards?

We have the chance each yom Kippur to spend a full day examining and evaluating our lives. If we are committed to the process we have had a month and a half – from the beginning of Elul until now, to scrutinise our existence and to make decisions about what we want from our lives, what we want to leave behind for good, what we want to change and what we want to develop in the coming days and years. The symbolism of closing gates at Neilah is a wake-up call as strong as that of the shofar – reminding us that we do not have infinite time, nor infinite chances. We may have reflected and considered, but the time to make a decision is now.

What are the gates we face today? There are so many – each of us has our own gate just as the 12 tribes each had their own pathway to the holy of holies.

There are the gates we may keep closed in order to keep others away. Should we be opening these gates and welcoming all who want to come through them?

There are the gates of memory which allow us to revisit the past and reconcile with it.

There are the gates of opportunity – new ways of being in this world, and the gates of community – building relationship with others in order to add new layers of meaning to our lives.

There are the gates of prayer, of experienced emotion, of spiritual practises; the gates of hope where we place our stake in building the future and the gates of wisdom gained through reflecting on our experiences.

Each of us has a gate through which we can enter today in order to become our better selves. We stand on the threshold, the light is fading and the day nearly over. Tired and hungry we must find the energy for one last push – identify the values that speak to us, the experiences we know we need, the openness to changes in our lives.

It is said that there are 49 gates open for us at Neilah, 49 ways in which to come closer to God. Seven times seven, the most perfect of numbers in biblical arithmetic. And there is a fiftieth gate – the gate through which God comes closer to us.

As the prophet Malachi wrote – God says to us “return to Me and I shall return to You”

We stand on the threshold. It is time to leave our negative old habits behind us, and step through the closing gates.

Sermone per Neilà 5781 – 2020

Di rav Sylvia Rothschild

Il nome di questo servizio finale di Yom Kippur, Neilà, è più propriamente “Neilat She’arim” la chiusura delle porte. (Ta’anit 26a).

La domanda che ha fatto esercitare molti commentatori, sin dai tempi del Talmud di Gerusalemme, è: quali porte si stanno chiudendo? E cosa significa per noi la loro chiusura?

È semplicemente un riferimento alle porte del Tempio? Giacchè l’ultimo servizio della giornata sta per essere completato e sappiamo che le porte del Tempio venivano chiuse mentre c’era ancora un po’ di luce diurna. Potrebbero essere invece le Sha’arei Shamayim: Le porte del paradiso (TJ Berachot 4: 1). E se fosse così, cosa sono le porte del paradiso e perché dovrebbero chiudersi? Rav, un saggio del terzo secolo, interpreta la frase evocando il tramonto del sole, quando le porte del paradiso si chiudono e l’oscurità entra nel mondo. La notte sta arrivando con tutte le sue paure e incertezze.

“Aprite le porte”, dice la nostra liturgia, “perché il giorno è quasi passato”. La paura che le porte si chiudano prima che possiamo fare ciò che dobbiamo fare, prima che possiamo completare il lavoro di Yom Kippur, rende il servizio di Neilà l’esperienza più intensa e culminante della giornata. Le porte dell’Arca sono tradizionalmente aperte durante il servizio di Neilà, per il periodo più lungo di tutto l’anno, una sorta di simbolo per il nostro desiderio di tenere aperta la via verso Dio. Recitiamo ancora una volta la nostra confessione, chiediamo insistentemente a Dio di ascoltarci e esaudire le nostre preghiere: il bisogno è urgente, il tempo è breve, il compito è fondamentale. Come ha insegnato il rabbino Tarfon (Pirkei Avot 2:16) “la giornata è breve e il lavoro è abbondante, gli operai sono indolenti, la ricompensa è grande e il padrone di casa è insistente”. In nessun momento sperimentiamo tanto la forza di questo insegnamento come a Neilà.

Le porte erano luoghi importanti nel mondo biblico e rabbinico. Non erano semplicemente i luoghi da cui si può entrare o uscire da una città, ma luoghi di grande significato. I giudici e gli anziani sedevano alle porte della città per svolgere i loro doveri civici; era il luogo in cui si annunciavano le notizie, dove si tenevano i mercati, erano il centro della vita pubblica e sociale. Le persone fragili o i poveri che vivevano “entro le porte” avevano uno status legale e ricorrevano al sostegno pubblico. I pozzi erano solitamente vicini alle porte, i criminali venivano puniti fuori dalle porte, le persone ritualmente impure venivano fatte rimanere fuori dalle porte…. Le porte fornivano protezione dal mondo esterno e dai suoi pericoli, si chiudevano ogni notte e si riaprivano quando veniva l’alba. L’immagine dell’apertura all’alba è anche usata per descrivere le azioni di Dio: nella benedizione prima dello shemà serale (nella preghiera ma’ariv aravim, la benedizione prima dello shemà serale)  Dio è descritto come “pote’ach she’arim” colui che apre le porte [(dell’alba) con saggezza, e che organizza i tempi e le stagioni].

Gerusalemme aveva porte per la città (di cui otto sono sopravvissute fino ad oggi) e porte per il Monte del Tempio, un numero sorprendente di porte, per un luogo così piccolo. Alcuni dicono che ci fossero tredici porte al Monte del Tempio, una da usare per ciascuna tribù e una per coloro che non conoscevano la loro affiliazione tribale; o forse è per fare riferimento ai tredici attributi di Dio che ripetiamo durante questo giorno solenne.

Nei nostri testi ci riferiamo allegoricamente a tante porte. Ci sono porte di giustizia, porte di pentimento, porte di preghiera e porte di lacrime. Giobbe parla delle porte della morte; i salmi parlano delle porte delle tenebre profonde. Sappiamo che la porta è un importante spazio liminale. C’è una ragione per cui mettiamo una mezuzà sugli stipiti delle porte delle nostre case. Le soglie sono luoghi di trasformazione e talvolta incutono timore.

Le nostre vite sono costituite da passaggi: alcuni li attraversiamo, altri li ignoriamo. A volte siamo in grado di cambiare e muoverci in uno spazio diverso, altre volte la paura o il compiacimento ci impediscono di esplorare il punto in cui la porta potrebbe condurci. Attendiamo, come l’uomo del racconto di Kafka “Davanti alla legge”, con la paura di andare avanti e la paura di tornare indietro, aspettando un permesso di fantasia, finché, troppo tardi, la porta si chiude lasciandoci ancora fuori, senza mai sapere cosa ci sia veramente dall’altro lato.

A Neilà la porta è aperta davanti a noi, ma siamo terribilmente certi che presto si chiuderà. La porta indica le scelte che potremmo fare per cambiare le nostre vite, le direzioni in cui potremmo decidere di viaggiare, l’abbandono di una vita e la vita incerta in cui potremmo entrare.

Scrive Lea Goldberg, che emigrò a Tel Aviv dall’Europa nel 1935:

Questa è un’ora di cambiamento.

Vi stiamo incerti, sul confine della luce.

Dobbiamo ritrarci o attraversare?

Dove si volgeranno i nostri cuori?

Dovremmo ritrarci, fratello mio, sorella mia,

O attraversare?

Questa è l’ora del cambiamento, in cui

Restiamo in silenzio

Al confine della luce.

Cosa ci aspetta?

Dovremmo ritrarci, fratello mio, sorella mia,

O attraversare?

Le sue domande sono le nostre domande, siamo incerti sul confine: dovremmo ritrarci o attraversare? Cosa ci lasceremo alle spalle? Verso cosa ci muoveremo?

Abbiamo la possibilità ogni Yom Kippur di trascorrere un’intera giornata esaminando e valutando le nostre vite. Se siamo impegnati nel processo, abbiamo avuto un mese e mezzo, dall’inizio di Elul fino ad ora, per esaminare la nostra esistenza e prendere decisioni su ciò che vogliamo dalla nostra vita, cosa vogliamo lasciare per sempre, cosa vogliamo cambiare e cosa vogliamo sviluppare nei prossimi giorni e anni. Il simbolismo della chiusura delle porte a Neilà è un campanello d’allarme forte come quello dello shofar: ci ricorda che non abbiamo tempo infinito, né infinite possibilità. Potremmo aver riflettuto e considerato, ma il momento di prendere una decisione è adesso.

Quali sono le porte che dobbiamo affrontare oggi? Ce ne sono così tante: ognuno di noi ha la propria porta, proprio come le dodici tribù avevano ciascuna il proprio percorso verso il Sancta Sanctorum.

Ci sono le porte che possiamo tenere chiuse per tenere lontani gli altri. Dovremmo aprire queste porte e accogliere tutti coloro che vogliono attraversarle?

Ci sono le porte della memoria che ci permettono di rivisitare il passato e riconciliarci con esso.

Ci sono le porte delle opportunità, nuovi modi di essere in questo mondo, e le porte della comunità per costruire relazioni con gli altri al fine di aggiungere nuovi livelli di significato alle nostre vite.

Ci sono le porte della preghiera, dell’emozione sperimentata, delle pratiche spirituali; le porte della speranza dove poniamo il nostro interesse nella costruzione del futuro e le porte della saggezza ottenute riflettendo sulle nostre esperienze.

Ognuno di noi ha una porta attraverso la quale può entrare oggi per diventare il proprio sé migliore. Siamo sulla soglia, la luce sta svanendo e la giornata sta per finire. Stanchi e affamati dobbiamo trovare l’energia per un’ultima spinta: identificare i valori che ci parlano, le esperienze di cui sappiamo di aver bisogno, l’apertura ai cambiamenti nella nostra vita.

Si dice che ci siano quarantanove porte aperte per noi a Neilà, quarantanove modi in cui possiamo avvicinarci a Dio. Sette volte sette, il più perfetto dei numeri nell’aritmetica biblica. E c’è una cinquantesima porta, la porta attraverso la quale Dio si avvicina a noi.

Come ha scritto il profeta Malachia: Dio ci dice “ritorna a me e io tornerò a te”.

Siamo sulla soglia. È tempo di lasciarci alle spalle le nostre vecchie abitudini negative e varcare le porte che si chiudono.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon for Yom Kippur 2020

l’italiano segue l’inglese

There is a story told by Ethiopian Jews, about the King who loved all his children equally and could not decide who should be ruler after him. So he set a test for them. There was a small room in the palace that was unused and empty. He told them, whoever could fill the room most effectively in thirty days would take the throne after him. The eldest son was strong and powerful. He knew that there were many stones in the kingdom, so he set about gathering first the largest and then the smaller stones, arranging them carefully in the room so that – once the smallest pebbles were in place, there was barely any space left in the room. At the end of the thirtieth day the king came to inspect and was impressed at the effort and the ingenuity his son had shown, but noticed that he could still add several cupfuls of sand to the room. It was not completely full.

The second son saw how his brother had struggled to bring the stones in and thought to himself he would show himself to be more practical than his brother. He filled the empty room with feathers – from the bedding and the cushions of the palace and the homes of the courtiers, from the farms and from the slaughterers; he collected so many feathers that the room was stuffed full with them.  When the king came to visit at the end of thirty days, he was impressed by his son’s imagination and resourcefulness, but he found he could still push more soft feathers into the room. It was not completely full.

The third son now had his turn, but he neither went out to the far reaches of the kingdom nor around the local area to collect what he might put into the room. Everyone was agog. For thirty days they wondered – what is he going to collect? How is he going to fill the room?

At the end of the thirtieth day, the king came to see what his youngest son had achieved. The room was empty, only the king and his son were inside it. Then the son took a small box with a candlestick and candle from his pockets. He lit the candle and the room filled with light. Even the furthest corners were illuminated.

The king knew that this was his wisest son; this was the heir to his throne. And everyone rejoiced.

This is where the story ends, and different people take different meanings from it. Some say the empty room is metaphor for our life or for our time– and the choices we make to fill it. Others that it is a symbol of our souls – and the way we weigh ourselves down or suffocate ourselves with minute detail, rather than choosing the ways of enlightenment.

I read the story as being one of hope. The very first act of creation is that of light, and God sees that the light is good, and God separates the light from the darkness. Light is given to us as a gift – psalm 18 tells us   כִּי-אַתָּה, תָּאִיר נֵרִי;    יְהוָה אֱלֹהַי, יַגִּיהַּ חָשְׁכִּי. “You God cause my lamp to be lit, the Eternal my God lightens my darkness” (ki ata t’ir neiri; Adonai elohai yagi’ya hosh’ki”). Proverbs (6:23) reminds us that   כִּי נֵר מִצְוָה, וְתוֹרָה אוֹר (ki neir mitzvah, v’torah or) Mitzvah is a lamp and Torah is light. We have spent much of the past year in an atmosphere of some darkness. We have struggled with hard and unyielding problems much as the older son struggled with the rocks of many sizes, trying our best to fit the pieces of our social relationships into the space allowed to us, as our days now require us to physically distance from each other. We have attempted to protect ourselves and those we love, wrapping ourselves with layers of fortifications to shield ourselves and others. Both are valiant attempts to address the problems we are facing, but neither are enough on their own. We need the light of hope to help us learn to live our lives anew.

In Lurianic Kabbalah we find the twin concepts of shevirat ha’keilim and of tikkun. Put simply, God constricted the divine presence in order to make space for the world to come into being as a separate entity. The light of God was sent into the world in vessels that could not hold such presence, and so they shattered (shevirat ha’keilim means the shattering of the vessels), causing sparks of divinity to scatter everywhere. It became our human task to collect these sparks of light and sort them and free them from the broken vessels, creating peace and order in our world, and this is the act of Tikkun. As Luria said, “There was spoilage for the sake of fixing and destruction for the sake of rebuilding”

As Rabbi Nachman put it,

 אִם אַתָּה מֲאַמִין שֶיְכוֹלִין לְקַלְקֵל

תַּאַמִיןֹ שֶיְכוֹלִין לְתַּקֵן

(im attah ma’amin she-yekholin lekalkeil  ta’amin she-yekholim letakein)

If you believe it is possible to destroy, then you must believe it is also possible to repair.

The Hebrew bible is one of the great literatures of hope. It tells story after story of pain and fear, of exile and separation, of oppression and loss. Yet it never loses its focus on hope, and it reminds us too that part of our work in this world is to keep hope alive when hopelessness threatens to overcome us.

Hope is an extraordinary middah – value or quality. It is much more than optimism, a far greater concept than blind belief.  Rabbi Jonathan Sacks teaches “Judaism is a sustained struggle against the world that is in the name of the world that could be — but is not yet.”

Our great figures have stories that do not follow the normal narrative arc from hopeful birth to fulfilled life and peaceful death. The blessings given to Abraham of numerous descendants, of land, of influence in the world, not only do not happen in his lifetime, but are not completed to this day. Isaac and Jacob live lives that do not end as one might expect  – Isaac on his deathbed is betrayed by Rebecca and Jacob, leaving his own blessing unfilled. Jacob is finally reconciled and adopts the sons of Joseph, but dies in exile far from the homeland he expected to live out his days in. Moses sees the land his life has been spent travelling towards – but dies before crossing into it, having to hand his leadership over to Joshua.

 Always there is a future we cannot quite reach. A time to come which is close – so close that we can almost see it – yet which tantalising remains “to come”.

We continue to await a messiah who may come at some unspecified time  – until then we have to create our own world, and we have to hope for a better future.

Sacks writes that “Western civilization is the product of two cultures: ancient Greece and ancient Israel. The Greeks believed in fate: the future is determined by the past “Jews believed in freedom: there is no ‘evil decree’ that cannot be averted. The Greeks gave the world the concept of tragedy. Jews gave it the idea of hope….

Hope is not the same as optimism. Optimism is the belief that things are going to get better. Hope is the belief that we can make things better. Optimism is a passive virtue, hope is an active one. It takes no courage to be an optimist, but it does need courage to hope.”

The Hebrew word for hope – tikvah – comes from   קוה a root meaning to gather or to bind together. The mikveh, (the ritual bath) derives from the same root – the gathering or pooling of water. While the psalmist tells us that hope ultimately comes from God (Psalm 62:6-7 reads

6 Only for God wait in stillness, my soul; for from God comes my hope. 7 God alone is my rock and my salvation, my high tower, I shall not be moved.   אַךְ לֵאלֹהִים, דּוֹמִּי נַפְשִׁי:    כִּי-מִמֶּנּוּ, תִּקְוָתִי  אַךְ-הוּא צוּרִי, וִישׁוּעָתִי;    מִשְׂגַּבִּי, לֹא אֶמּוֹט

We know that hope is not something bestowed by God, but something God allows us to create. And how do we create this much needed quality? By working together.  The root קוה – pooling or gathering together, binding ourselves so that we become entwined with each other like a cord – this is what creates hope and keeps hope alive.

Sacks describes every mitzvah undertaken, every ritual followed as a small act of defiance against the lack of hope in the world. I would add that every act of learning, every act of social justice, every act of compassion towards another is a building block in the edifice of hope. But more – every act we can do that binds us together as a community, every moment where we consider not only our own needs but those of the wider world, every small repair we are able to achieve in the fabric of our society – all of this keeps hope alive and shines a light into our darkened world.  I would go further and say that every time we have created space to come together as the community of Lev Chadash  – be in in virtual space or in our building – we have created a little more hope. From shabbat candle lighting to havdalah, from services to study sessions, from reaching out to each other with phone calls or emails or other platforms – by pooling ourselves together, by binding ourselves to each other, we have kept hope alive. If I could ask one thing from the community now, it is to step up and step forward and actively be part of the creation of hope in our synagogue, not wait for others to keep it alive on our behalf.

We have been living in a time where hope can easily drain from us – if it is not about health it is about fear for economic security, or distanced social interactions, or losing trust in government or in the norms of our society. Just to follow the daily news broadcasts is to feel anxiety and depression for the present and for the future.

So it is all the more important that as we spend this time evaluating our actions in the past year and considering the trajectory and activities of our lives in the coming year, we remember the Jewish task and struggle that will allow us birth the world that is not yet but that could yet be.

In the story of the Ethiopian King, each son uses his understanding of the world to achieve their future. It is the son who brings hope, in the form of lighting up the world and chasing away the darkness who most closely emulates the Creator and who brings forth the future.

May we too bring light and hope into our worlds – kein y’hi ratzon, may this be God’s will in the year ahead.

Sermone per Shacharit Yom Kippur 5781 – 2020

Di rav Sylvia Rothschild

C’è una storia, raccontata dagli ebrei etiopi, su un re che amava tutti i suoi figli allo stesso modo e non riusciva a decidere chi dovesse essere il suo successore. Così organizzò per loro una prova. C’era una piccola stanza nel palazzo che era inutilizzata e vuota. Disse loro che chiunque fosse riuscito a riempire la stanza nel modo più efficace in trenta giorni, sarebbe salito al trono dopo di lui. Il figlio maggiore era forte e potente. Sapeva che c’erano molte pietre nel regno, quindi si accinse a raccogliere prima le pietre più grandi e poi quelle più piccole, disponendole con cura nella stanza in modo che, una volta che i ciottoli più piccoli fossero al loro posto, non rimanesse alcuno spazio nella stanza. Alla fine del trentesimo giorno il re venne a ispezionare e rimase impressionato dallo sforzo e dall’ingegnosità dimostrata da suo figlio, ma notò che poteva ancora aggiungere diverse tazze di sabbia nella stanza. Essa non era completamente piena.

Il secondo figlio vide come suo fratello aveva lottato per portare le pietre e pensò tra sé che si sarebbe dimostrato più pratico di suo fratello. Riempì la stanza vuota di piume, dalle coperte e dai cuscini del palazzo e dalle case dei cortigiani, dalle fattorie e dai macelli; raccolse così tante piume che la stanza ne fu riempita. Quando il re venne in visita alla fine dei trenta giorni, rimase impressionato dall’immaginazione e dall’intraprendenza di suo figlio, ma scoprì che poteva ancora pressare piume più morbide nella stanza. Non era completamente piena.

Ora era il turno del terzo figlio, ma egli non andò né nei lontani recessi del regno né negli immediati dintorni per raccogliere ciò che avrebbe potuto mettere nella stanza. Tutti erano elettrizzati. Per trenta giorni si chiesero: cosa raccoglierà? Come riempirà la stanza?

Alla fine del trentesimo giorno, il re andò a vedere cosa aveva ottenuto il suo figliolo più giovane. La stanza era vuota, c’erano solo il re e suo figlio. Poi il figlio prese dalle tasche una piccola scatola con un candeliere e una candela. Accese la candela e la stanza si riempì di luce. Anche gli angoli più remoti erano illuminati.

Il re sapeva che questo era il suo figlio più saggio; questo era l’erede al suo trono. E tutti si rallegrarono.

È qui che finisce la storia, e persone diverse ne traggono significati diversi. Alcuni dicono che la stanza vuota sia una metafora della nostra vita o del nostro tempo, e delle scelte che facciamo per riempirli. Altri che è un simbolo della nostra anima, e il modo in cui ci appesantiamo o ci soffochiamo con i minimi dettagli, piuttosto che scegliere le vie dell’illuminazione.

Ho letto la storia come una storia di speranza. Il primo vero atto della creazione è quello della luce, e Dio vede che la luce è buona e Dio separa la luce dalle tenebre. La luce ci è data in dono, il salmo 18 ci dice  כִּי-אַתָּה, תָּאִיר נֵרִי;   יְהוָה אֱלֹהַי, יַגִּיהַּ חָשְׁכִּי  “Tu Dio dai luce al mio lume, Eterno, mio Dio, rischiara la mia tenebra” (ki ata t’ir neiri; Adonai elohai yagi’ya hosh’ki “). Proverbi (6:23) ci ricorda che כִּי נֵר מִצְוָה, וְתוֹרָה אוֹר (ki neir mitzvah, v’torà or) una Mitzvà è la lampada e la Torà è luce. Abbiamo trascorso gran parte dell’ultimo anno in un’atmosfera di oscurità. Abbiamo lottato con problemi duri e inflessibili così come il figlio maggiore ha lottato con rocce di molte dimensioni, facendo del nostro meglio per adattare i pezzi delle nostre relazioni sociali allo spazio che ci è stato concesso, poiché i nostri giorni ora ci richiedono di distanziarci fisicamente dagli altri. Abbiamo tentato di proteggere noi stessi e coloro che amiamo, avvolgendoci con strati difensivi. Entrambi sono valorosi tentativi di affrontare i problemi che stiamo vivendo, ma nessuno dei due da solo è sufficiente. Abbiamo bisogno della luce della speranza che ci aiuti a imparare a vivere di nuovo le nostre vite.

Nella Cabala lurianica troviamo i concetti gemelli di shevirat ha’keilim e di tikkun. In parole povere, Dio ha ristretto la presenza divina per fare spazio affinché il mondo pervenisse all’esistenza come entità separata. La luce di Dio è stata inviata nel mondo in vasi che non potevano contenere tale presenza, e così si sono frantumati (shevirat ha’keilim significa la frantumazione dei vasi), causando la dispersione di scintille di divinità ovunque. È diventato il nostro compito umano raccogliere queste scintille di luce, ordinarle e liberarle dai vasi rotti, creando pace e ordine nel nostro mondo, e questo è l’atto del Tikkun. Come ha detto Luria, “c’era il deterioramento per il bene della riparazione e la distruzione per il bene della ricostruzione”

Come ha detto il rabbino Nachman,

אִם אַתָּה מֲאַמִין שֶיְכוֹלִין לְקַלְקֵל

תַּאַמִיןֹ שֶיְכוֹלִין לְתַּקֵן

(im attah ma’amin she-yekholin lekalkeil ta’amin she-yekholin letakein)

Se credi che sia possibile distruggere, allora devi credere che sia anche possibile riparare.

La Bibbia ebraica è una delle grandi letterature della speranza. Racconta storie dopo storie di dolore e paura, di esilio e separazione, di oppressione e perdita. Eppure non perde mai la sua concentrazione sulla speranza e ci ricorda anche che parte del nostro lavoro in questo mondo è quello di mantenere viva la speranza quando la disperazione minaccia di sopraffarci.

La speranza è uno straordinario middà: valore o qualità. È molto più che ottimismo, un concetto molto più grande della cieca convinzione. Il rabbino Jonathan Sacks insegna che “l’ebraismo è una lotta sostenuta contro il mondo, in nome del mondo che potrebbe essere, ma ancora non è”.

Le nostre grandi figure hanno storie che non seguono il normale arco narrativo, da una nascita piena di speranza ad una vita appagata fino a una morte pacifica. Le benedizioni date ad Abramo, numerosi discendenti, la terra, l’influenza nel mondo, non solo non accadono durante la sua vita, ma non sono completate fino ad oggi. Isacco e Giacobbe vivono vite che non finiscono come ci si potrebbe aspettare: Isacco sul letto di morte viene tradito da Rebecca e Giacobbe, lasciando la sua benedizione non realizzata. Giacobbe è finalmente riconciliato e adotta i figli di Giuseppe, ma muore in esilio lontano dalla patria in cui si aspettava di vivere i suoi giorni. Mosè vede la terra verso la quale è stata rivolta la sua vita, ma muore prima di attraversarla, dovendo dare la sua guida in mano a Giosuè.

C’è sempre un futuro che non possiamo raggiungere del tutto. Un tempo a venire che è vicino, così vicino che possiamo quasi vederlo, ma rimane “a venire” in modo allettante. Continuiamo ad attendere un messia che potrebbe arrivare in un momento non specificato, fino ad allora dobbiamo creare il nostro mondo e dobbiamo sperare in un futuro migliore.

Sacks scrive che “la civiltà occidentale è il prodotto di due culture: l’antica Grecia e l’antico Israele. I greci credevano nel destino: il futuro è determinato dal passato. Gli ebrei credevano nella libertà: non c’è ‘decreto malvagio’ che non possa essere scongiurato. I greci hanno dato al mondo il concetto di tragedia. Gli ebrei gli hanno dato l’idea di speranza….La speranza non è la stessa cosa dell’ottimismo. L’ottimismo è la convinzione che le cose andranno meglio. La speranza è la convinzione che possiamo migliorare le cose. L’ottimismo è una virtù passiva, la speranza è attiva. Non ci vuole coraggio per essere ottimisti, ma ci vuole coraggio per sperare”.

Text Box: 6. Solo Dio aspetta nella calma, la mia anima; perché da Dio viene la mia speranza. 7. Dio solo è la mia roccia e la mia salvezza, la mia alta torre, non vacillerò.
אַךְ לֵאלֹהִים, דּוֹמִּי נַפְשִׁי:    כִּי-מִמֶּנּוּ, תִּקְוָתִי
אַךְ-הוּא צוּרִי, וִישׁוּעָתִי;    מִשְׂגַּבִּי, לֹא אֶמּוֹט
La parola ebraica per speranza, tikvà, deriva da קוה, una radice che significa raccogliere o legare insieme. Il mikvè, (il bagno rituale) deriva dalla stessa radice: la raccolta o la pozza d’acqua. Mentre il salmista ci dice che la speranza alla fine viene da Dio, il Salmo 62: 6-7 recita:

Sappiamo che la speranza non è qualcosa donato da Dio, ma qualcosa che Dio ci permette di creare. E come creiamo questa qualità tanto necessaria? Lavorando insieme. La radice קוה – riunirsi o riunirsi, legarsi in modo da intrecciarsi l’uno con l’altro come una corda: questo è ciò che crea speranza e mantiene viva la speranza.

Sacks descrive ogni mitzvà intrapresa, ogni rituale seguito, come un piccolo atto di sfida contro la mancanza di speranza nel mondo. Aggiungerei che ogni atto di apprendimento, ogni atto di giustizia sociale, ogni atto di compassione verso gli altri è un mattone nell’edificio della speranza. Ma c’è di più: ogni atto che possiamo fare ci lega insieme come comunità, ogni momento in cui consideriamo non solo i nostri bisogni ma quelli del resto del mondo, ogni piccola riparazione che siamo in grado di realizzare nel tessuto della nostra società, tutto questo mantiene viva la speranza e illumina il nostro mondo oscurato. Vorrei andare oltre e dire che ogni volta che abbiamo creato uno spazio per riunirci come comunità di Lev Chadash, nello spazio virtuale o nella nostra sede, abbiamo creato un po’ più di speranza. Dall’illuminazione delle candele di shabbat all’havdalà, dai servizi alle sessioni di studio, dal mettersi in contatto gli uni con gli altri con telefonate o e-mail o altre piattaforme: unendoci insieme, legandoci l’un l’altro, abbiamo mantenuto viva la speranza. Se potessi chiedere ora una cosa alla comunità, è di fare un salto di livello, fare un passo avanti e partecipare attivamente alla creazione della speranza nella nostra sinagoga, non aspettare che gli altri la mantengano viva per nostro conto.

Abbiamo vissuto in un tempo in cui la speranza può facilmente svanire da noi, se non si tratta di salute, si tratta di paura per la sicurezza economica, o interazioni sociali distanti, o di perdere la fiducia nel governo o nelle norme della nostra società. Anche solo seguire le trasmissioni di notizie quotidiane significa provare ansia e depressione per il presente e per il futuro.

Quindi è tanto più importante che mentre passiamo questo tempo valutando le nostre azioni nell’ultimo anno e considerando la traiettoria e le attività delle nostre vite nel prossimo anno, ricordiamo il compito e la lotta ebraica che ci consentiranno di far nascere il mondo che ancora non è, ma potrebbe essere.

Nella storia del re etiope, ogni figlio usa la sua comprensione del mondo per realizzare il proprio futuro. È il figlio che porta speranza, sotto forma di illuminazione del mondo e cacciata dell’oscurità, che emula più da vicino il Creatore e che realizza il futuro.

Possiamo anche noi portare luce e speranza nei nostri mondi: kein y’hi ratzon, possa questa essere la volontà di Dio nell’anno a venire.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon for Kol Hanedarim 2020

l’italiano segue l’inglese

Shortly after they had left their slavery in Egypt the people of Israel stood at the foot of Mount Sinai, terrified and alone. Moses had climbed into the smoky heights and not returned. So they decided to build themselves an idol, a golden calf, which they could focus their hopes and prayers upon. Aaron the priest built an altar and proclaimed a day of festival to this golden god, and the people brought burned offerings and peace offerings and ate, drank and celebrated.

God’s response was angry and swift. God told Moses “Go down the mountain, because the people you brought out of Egypt have behaved corruptly, they have turned away from the way I commanded them, they have built themselves a calf idol and they have worshipped it and sacrificed to it and said “This is your God, Israel, who brought you out of Egypt….This is an obstinate people – Am k’shei oref – So let my anger blaze out against them and consume them, and I shall make from you[r descendants] a great nation” (Exodus 32:1-10)

Moses’ response is surprisingly uncompromising, and reads as being close to a threat to God – “What would the Egyptians think of You if You killed the people – they would think you brought them out of Egypt just to destroy them…. They would think you could not cope with the consequences of the exodus. So turn (shuv) from your savage anger and repent (hinachem) this evil against your people (Exodus 32:11)

This narrative demonstrates the motifs that will shape our understanding of God and of our relationship with God.

First we see the anxiety of the people, their need for divine protection and guidance, that will divert them into creating a false god when they fear they are abandoned by their leader Moses and the invisible God he mediates.

Secondly we are able to observe the terrifying anger of God blazing out against the people, and amazingly we notice that that anger is mitigated by  Moses’ confidence in God’s goodness, so that he is able to tell God both to turn from the anger and to repent. Furthermore Moses does not defend the people, but instead appeals to God’s… what?– Vanity?  Role?  Self-discipline? Responsibility towards the people?  Responsibility for the wrong actions of the people?  Moses sees beyond God’s hurt and anger, Moses sees a God who can change, and who will understand the negative emotions and behaviour of the people.

Unsurprisingly this biblical narrative is picked up in Talmud – and the comments of the Rabbis are as audacious and unexpected as Moses’ response to God at Sinai.

 In Talmud Berachot 32a we read:

 “Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: This is comparable to a person who had a son; he bathed him and anointed him with oil, fed him and gave him drink, and hung a purse of money around his neck. Then, he brought his son to the entrance of a brothel. What could the son do to avoid sinning?…….Rabbi Shmuel bar Naḥmani said that Rabbi Yonatan said: From where in the Torah is it derived that the Holy One, Blessed be He, ultimately conceded to Moses that the reason for the sin of the Golden Calf was indeed the riches lavished upon Israel? As it is stated: “And I gave them an abundance of silver and gold, which they used for the Ba’al” (Hosea 2:10).”

In other words, the Talmud plays with the idea that at least SOME responsibility for the episode of the golden calf belongs with God. It was God who had provided the resources for the people to make it by allowing them to take gold from Egypt; It was God who had left them alone and fearful at the foot of the mountain while speaking with Moses.

And the Talmud plays with another idea too – and this, to me – is mind blowing.

Commenting on “ “And Moses beseeched [vayḥal] before the Eternal” (Exodus 32:11). Many interpretations were given for this uncommon term, vayḥal: ….Rava said: Moses stood in prayer until he nullified God’s vow, as the term vayḥal alludes to nullification of an oath…. And with regard to vows, Mar said: He who vowed cannot nullify his vow, but others, the court, can nullify his vow for him. Here, it is as if Moses nullified the Eternal’s vow to destroy Israel. “

“It is as if Moses nullified God’s vow to destroy Israel” –  Moses nullifies God’s destructive vow in order to protect the people of Israel from God’s anger, but also to remind God that we share responsibility for what happens in the world.

This is an astonishing daf (page of Talmud), and is important as we begin the services for the Yamim Noraim, the Days of Awe.

We are used to understanding the Kol HaNedarim prayer in a particular way – we know it as the clearing of a path towards atonement, as a way towards resetting our relationships in life and resetting our relationships with God.

 Jewish law allows for a person who makes a vow and who then regrets it, to have the vow voided by a Beit Din. There is a process for this – the person must recognise their mistake and truly, deeply regret it. They must feel some shame for having made the vow; understand that it was – ab initio – a wrong thing to do, to make promises that we know we cannot keep. They must do all they can to return themselves to their best selves.

The prayer that begins Yom Kippur, the prayer which names the evening service, is enacted according to Jewish practise for the nullification of vows. The ritual begins with the community forming a Beit Din. The Ark is opened, the Torah scrolls removed and held up, and three times the words of this prayer are recited, going from a quiet rendition to a very loud proclamation – and our vows to God, which were mistaken, which we did not keep and which we will not keep – are nullified in order to free us to progress in our teshuva journey, in order to help us come closer to God.

The power of this ritual reaches every community of Jews across the world. Whoever and wherever we are, we try to be part of the ceremony of Kol HaNedarim. We demand our right to be relieved of the burden of our unkept and unkeepable vows. We expect God to hear us and to understand.

Yet the Talmud has another view. On Kol HaNedarim the vows being nullified are not only ours to God, but those arising from God’s anger and despair towards us. This service, which is so profound, so resonant, so nostalgic and disquieting, connects us to a God who is not only the all –powerful Judge, but who is also making teshuvah, who is putting aside legitimate anger at our stiff-necked behaviour and walking alongside us on the journey.

As the Talmud sees it, some of our mistakes are down to God’s ‘parenting’ of us. We have an innate need for relationship with the divine, and sometimes that leads us down a false path. We have an instinctive need to experiment, to be curious, to try things out or behave in ways that reason or faith may counsel against.  God may rightly call us “am k’shei oref” – a stiff-necked and obstinate people, but as Moses points out, that in part is how God created us. And so on this night of Kol HaNedarim we are in it together, the stiff-necked people and our God. All of us have made promises we did not – could not – keep. All of us allow our emotions to overtake our reason, or we follow a selfish path while ignoring the needs of others – and so, suggests the rabbinic tradition, did God at Sinai.

When God was so angered that he vowed to end the people Israel, Moses took responsibility and challenged God by nullifying that terrible vow. He did not accept the offer to become the founding patriarch of a new people, but instead challenged God to understand the current situation differently.

When we think about the events at Sinai, a matter of weeks after the Children of Israel left Egypt and its slave conditions, we can see that they were truly child-like – desperate for someone else to take the lead and the responsibility for the journey – and this desperation culminates in their creating the golden calf when they feared they had been abandoned and that Moses had died.

At the same time we can see that God, who has delivered their freedom through dramatic and difficult plagues, who has split the sea for them to cross over, who has appeared on a mountain that is shaking and covered in smoke, has not only liberated the people from Egypt, but has removed from them any responsibility for their journey. God’s mistake is to take the whole responsibility without allowing the people any possibility to step up.

There is a moment when the Midrash hints at the need to have some agency for themselves: – It tells that when the Israelites reached the Red Sea, the waters did not automatically part. The people stood on the banks of the sea and wailed with despair as they could hear the Egyptians pursuing them in order to return them to slavery in Egypt. Moses’ prayers to God were not answered.  Then Nachshon ben Amminadab entered the water and only once the water was up to his nose did the sea part and a dry pathway appear.

The Midrash is addressing the need for faith in God, but it is also pointing to the fact that sometimes we have to jump into the unknown, make the first move, and take the agency for ourselves.

Shortly after this story we come to Sinai, when the people do eventually act from their despair and ask Aaron to create for them another conduit to the divine. Aaron collects their gold and creates the calf – although he denies responsibility when Moses challenges him! Aaron too is not ready for a leadership role; He gives the people what they want even though he must know it is not what they need. And Moses – well Moses returns with the tablets of stone on which God has written the Ten Commandments and famously smashes them in rage at what he sees.

But it is the next part of the story that I think speaks to our own situation. Moses takes control of the panicked people and delegates to the Levites a role in organising the chaos that has developed. He addresses the anxiety and the fearful alone-ness of the people. Then he returns to God and receives the Ten Commandments again – but this time he is not handed a completed gift – this time he has to engrave the words himself.

We can see that in demanding this of Moses, God has learned something important. God has learned that the people have to be involved, that the responsibility has to be shared, and that leadership that is exercised without involving the people being led is neither healthy nor sustainable. Just as later Jethro will remind Moses that he cannot judge the people on his own but must create a system involving others; God has understood that people must be allowed to take on real responsibility. What began as transaction between unequal players – we pray/act and then God responds – becomes a more complicated process. Responsibility is shared between us. Not for nothing does rabbinic tradition remind us that we are God’s hands in the world, and while sometimes we can wish for more explicit divine intervention, in reality we have the responsibility to make our world for ourselves, to complete the creation process begun by God.

Sinai, which begins as a top-down intervention, becomes a process. Rather than an decree handed down by an unchallengeable God, we end up with a Covenant between two parties. We will be God’s people and God will be our God.

The Yamim Noraim are the days when we examine our lives and how we have behaved. They are the days when we accept responsibilities for what we have done and what we would like to do. We began this service clearing the slate, so to speak, and acknowledging not only that past vows have not been honoured, but that future ones may also not be fulfilled. It is a moment of acceptance of our flaws. And God too is accepting that we must be allowed to proceed as best we can, that God must stand back and not intervene. We must make our own mistakes, resolve our own problems; take responsibility rather than push it onto others.

The work of Kol HaNedarim is both personal and communal. Individuals must reflect on their own lives and act to put things right. But we are also part of a community – and a people – and we have responsibilities to others. These are our responsibilities; we cannot wait for someone else to take the lead, someone else to show the way.

There would be no Lev Chadash without the hard work of a very few people. There would be no organised Jewish community without the love and dedication of generations of volunteers, no transmission of the love of Judaism without the families and teachers to ensure happens. God stands back and says to us on the night of Kol HaNedarim – “It is for you to take responsibility, I will be here and I will support and forgive, but you have to take the lead – the obligation to shape the future is all yours.

On this night of Kol HaNedarim, the obligation to create the future has to be ours. Our texts remind us that we have to be part of making the future happen. The words of Moses and of the Talmud challenge us to take up our responsibility and to work others to form the world we want to live in and to leave to the next generations. We must begin from where we are and progress towards what we want and need – creating not only our own personal future but the future of the communities that matter to us. As Hillel said- “if not now – when?”

Sermone di Kol Hanedarim 2020

Di rav Sylvia Rothschild

Poco dopo aver lasciato la schiavitù in Egitto, il popolo d’Israele si trovava ai piedi del monte Sinai, terrorizzato e solo. Mosè era salito sulle alture fumose e non tornava. Decise così di costruirsi un idolo, un vitello d’oro, su cui concentrare le sue speranze e preghiere. Il sacerdote Aronne costruì un altare e proclamò un giorno di festa a questa divinità dorata, e il popolo portò olocausti e sacrifici di comunione, mangiò, bevve e celebrò.

La risposta di Dio fu rabbiosa e rapida. Dio disse a Mosè: “Va’, discendi poiché si è corrotto il tuo popolo che hai tratto dall’Egitto, si è allontanato dal modo in cui ho comandato loro, si è costruito un idolo di vitello e l’hanno adorato e sacrificato e hanno detto ‘Questo è il tuo Dio, Israele, che ti ha fatto uscire dall’Egitto’ … Questo popolo è di dura cervice  – Am k’shei oref – Ordunque lascia che la Mia ira divampi contro di loro e che Io li distrugga, mentre farò di te [e dei tuoi discendenti] una grande nazione “(Esodo 32: 1-10)

La risposta di Mosè è sorprendentemente intransigente, e si legge quasi come una minaccia per Dio: “Cosa penserebbero gli egiziani di Te se uccidessi il popolo, penserebbero che lo hai portato fuori dall’Egitto solo per distruggerlo…. Penserebbero che non potresti far fronte alle conseguenze dell’esodo. Quindi allontanati (shuv) dalla tua rabbia selvaggia e pentiti (hinachem) di questo male contro il tuo popolo”. (Esodo 32:11)

Questa narrazione illustra i motivi che daranno forma alla nostra comprensione di Dio e della nostra relazione con Dio.

Per prima cosa vediamo l’ansia del popolo, il suo bisogno di protezione e guida divina, che sfocerà nella creazione di un falso dio quando teme di essere abbandonato dal suo leader Mosè e dal Dio invisibile da lui mediato.

In secondo luogo, siamo in grado di osservare la terrificante rabbia di Dio divampare contro il popolo e, sorprendentemente, notiamo che tale rabbia è mitigata dalla fiducia di Mosè nella bontà di Dio, tanto che egli è in grado di dire a Dio sia di voltare le spalle all’ira che di pentirsi. Inoltre Mosè non difende il popolo, fa invece appello a quale aspetto di Dio? Alla sua vanità? Al suo ruolo? All’autodisciplina? Alla responsabilità verso le persone? Alla responsabilità per le azioni sbagliate delle persone? Mosè vede oltre il dolore e la rabbia di Dio, Mosè vede un Dio che può cambiare e che capirà le emozioni negative e il comportamento delle persone.

Non sorprende che questa narrazione biblica sia ripresa nel Talmud, e i commenti dei rabbini sono audaci e inaspettati come la risposta di Mosè a Dio al Sinai.

 Nel Talmud Berachot 32a leggiamo:

 “Il rabbino Ḥiyya bar Abba ha detto che il rabbino Yoḥanan ha detto: Questo è paragonabile a una persona che ha avuto un figlio; lo ha bagnato e lo ha unto con olio, lo ha nutrito e gli ha datoda bere e gli ha appeseso al collo una borsa di denaro. Quindi, ha condotto suo figlio all’ingresso di un bordello. Cosa poteva fare il figlio per evitare di peccare? ……. Rabbi Shmuel bar Naḥmani disse che Rabbi Yonatan disse: Da dove nella Torà è derivato che il Santo, Benedetto sia, alla fine concesse a Mosè che la ragione del peccato del Vitello D’Oro era davvero la ricchezza profusa su Israele? Come è affermato: “E ho dato loro abbondanza di argento e oro, che hanno usato per il Ba’al” (Osea 2:10). “

In altre parole, il Talmud gioca con l’idea che almeno UNA PARTE di responsabilità per l’episodio del vitello d’oro appartenga a Dio. Era Dio che aveva fornito le risorse alla gente per farlo, permettendo loro di prendere l’oro dall’Egitto; Era Dio che li aveva lasciati soli e timorosi ai piedi della montagna mentre parlava con Mosè.

E il Talmud gioca anche con un’altra idea, e questa, per me, è strabiliante.

Nel commento al versetto “E Mosè supplicò [vayḥal] davanti all’Eterno(Esodo 32:11): Molte interpretazioni sono state date per questo termine insolito, vayḥal:… . Rava disse: Mosè rimase in preghiera fino a quando non annullò il voto di Dio, poiché il termine vayḥal allude all’annullamento di un giuramento ……. E per quanto riguarda i voti, Mar ha detto: Chi ha fatto un voto non può annullare il suo voto, ma altri, il tribunale, può annullare il suo voto per lui. Qui, è come se Mosè annullasse il voto dell’Eterno di distruggere Israele.”

“È come se Mosè annullasse il voto di Dio di distruggere Israele”, Mosè annulla il voto distruttivo di Dio al fine di proteggere il popolo di Israele dalla rabbia di Dio, ma anche per ricordare a Dio che condividiamo la responsabilità di ciò che accade nel mondo.

Questo è un sorprendente daf (pagina del Talmud), ed è importante mentre iniziamo i servizi per gli Yamim Noraim, i giorni del timore reverenziale.

Siamo abituati a considerare la preghiera di Kol HaNedarim in un modo particolare: la conosciamo come il chiarimento di un percorso verso l’espiazione, come un modo per ripristinare le nostre relazioni nella vita e ripristinare le nostre relazioni con Dio.

La legge ebraica consente a una persona che faccia un voto e che poi se ne rammarichi, di avere il voto annullato da un Beit Din. C’è un processo per questo: la persona deve riconoscere il proprio errore e pentirsene veramente, profondamente. Deve provare una certa vergogna per aver fatto il voto; capire che è ab initio una cosa sbagliata da fare, il fare promesse che sappiamo di non poter mantenere. Deve fare tutto il possibile per tornare al miglior se stesso.

La preghiera che inizia lo Yom Kippur, la preghiera che dà nome al servizio serale, viene eseguita secondo la pratica ebraica per l’annullamento dei voti. Il rituale inizia con la comunità che forma un Beit Din. L’Arca viene aperta, i rotoli della Torà rimossi e sollevati, e tre volte vengono recitate le parole di questa preghiera, passando da una resa silenziosa a una proclamazione molto forte, e i nostri voti a Dio, che erano sbagliati, che non abbiamo mantenuto e che non manterremo, sono annullati per renderci liberi di progredire nel nostro viaggio in teshuvà, al fine di aiutarci ad avvicinarci a Dio.

Il potere di questo rituale raggiunge ogni comunità di ebrei nel mondo. Chiunque e ovunque siamo, cerchiamo di far parte della cerimonia di Kol HaNedarim. Chiediamo il nostro diritto di essere sollevati dal peso dei nostri voti non mantenuti e non mantenibili. Ci aspettiamo che Dio ci ascolti e capisca.

Eppure il Talmud ha un’altra visione. A Kol HaNedarim i voti annullati non sono solo nostri verso Dio, ma quelli derivanti dalla rabbia e dalla disperazione di Dio nei nostri confronti. Questo servizio, così profondo, così risonante, così nostalgico e inquietante, ci collega a un Dio che non è solo il giudice onnipotente, ma che sta anche facendo teshuvà, che sta mettendo da parte la legittima rabbia per il nostro comportamento ostinato, camminando insieme a noi nel viaggio.

Per come la vede il Talmud, alcuni dei nostri errori sono dovuti alla “genitorialità” di Dio nei nostri confronti. Abbiamo un innato bisogno di relazione con il divino, e talvolta questo ci porta su una falsa strada. Abbiamo un bisogno istintivo di sperimentare, essere curiosi, provare cose o comportarci in modi che la ragione o la fede possono sconsigliare. Dio può giustamente chiamarci “am k’shei oref“: un popolo dalla dura cervice e ostinato, ma che, come sottolinea Mosè, in parte è come Dio lo ha creato. E così in questa notte di Kol HaNedarim ci troviamo insieme, le persone dalla dura cervice e il nostro Dio. Tutti noi abbiamo fatto promesse che non abbiamo mantenuto, che non potevamo mantenere. Tutti noi permettiamo alle nostre emozioni di superare la nostra ragione, o seguiamo un percorso egoistico ignorando i bisogni degli altri e similmente, suggerisce la tradizione rabbinica, fece Dio al Sinai.

Quando Dio si è adirato tanto, da giurare di porre fine al popolo di Israele, Mosè si è preso la responsabilità e lo ha sfidato annullando quel terribile voto. Non ha accettato l’offerta di diventare il patriarca fondatore di un nuovo popolo, ma ha invece sfidato Dio a comprendere la situazione attuale in modo diverso.

Quando pensiamo agli eventi del Sinai, poche settimane dopo che i Figli di Israele hanno lasciato l’Egitto e le sue condizioni di schiavitù, possiamo vedere che sono davvero come dei bambini, disperano che qualcun altro prenda l’iniziativa e la responsabilità del viaggio, e questa disperazione culmina nella creazione del vitello d’oro quando temono di essere stati abbandonati e che Mosè sia morto.

Allo stesso tempo possiamo vedere che Dio, che ha consegnato loro la libertà attraverso piaghe drammatiche e difficili, che ha diviso il mare per farli attraversare, che è apparso su una montagna tremante e coperta di fumo, non ha solo liberato il popolo dall’Egitto ma gli ha tolto ogni responsabilità per il viaggio. L’errore di Dio è di assumersi l’intera responsabilità senza permettere alle persone alcuna possibilità di farsi avanti.

C’è un momento in cui il Midrash accenna alla necessità di avere un po’ di libero arbitrio per se stessi: racconta che quando gli ebrei raggiunsero il Mar Rosso, le acque non si separarono automaticamente. Il popolo stava sulle rive del mare e piangeva di disperazione quando sentivano gli egiziani che li inseguivano per riportarli in schiavitù in Egitto. Le preghiere di Mosè a Dio non furono esaudite. Poi Nachshon ben Amminadab entrò in acqua e solo quando l’acqua gli arrivò al naso il mare si aprì e apparve un sentiero asciutto.

Il Midrash sta affrontando il bisogno di fede in Dio, ma indica anche il fatto che a volte dobbiamo saltare nell’ignoto, fare la prima mossa e prendere il libero arbitrio per noi stessi.

Poco dopo questa storia arriviamo al Sinai, quando il popolo alla fine agisce mosso dalla sua disperazione e chiede ad Aronne di creare un altro contatto con il divino. Aronne raccoglie il loro oro e crea il vitello, anche se ne nega la responsabilità quando Mosè lo sfida! Anche Aronne non è pronto per un ruolo di leadership: dà al popolo ciò che vuole anche quando sa che non è ciò di cui ha bisogno. E Mosè, beh, Mosè ritorna con le tavole di pietra su cui Dio ha scritto i Dieci Comandamenti e, notoriamente, le frantuma di rabbia per ciò che vede.

Ma è la parte successiva della storia che penso parli della nostra situazione. Mosè prende il controllo del popolo in preda al panico e delega ai leviti un ruolo nell’organizzazione del caos che si è sviluppato. Affronta l’ansia e la paurosa solitudine delle persone. Quindi ritorna a Dio e riceve di nuovo i Dieci Comandamenti, ma questa volta non gli viene consegnato un dono completo, questa volta deve incidere lui stesso le parole.

Possiamo vedere che, chiedendo questo a Mosè, Dio ha imparato qualcosa di importante. Dio ha imparato che le persone devono essere coinvolte, che la responsabilità deve essere condivisa e che una leadership esercitata senza coinvolgere le persone guidate non è né salutare né sostenibile. Nello stesso modo, più tardi, Jethro ricorderà a Mosè che non può giudicare il popolo da solo ma deve creare un sistema che coinvolga gli altri; Dio ha capito che alle persone deve essere consentito di assumersi la vera responsabilità. Quello che è iniziato come una transazione tra giocatori disuguali: preghiamo/agiamo e poi Dio risponde, diventa un processo più complicato. La responsabilità è condivisa tra noi. Non per niente la tradizione rabbinica ci ricorda che siamo le mani di Dio nel mondo, e mentre a volte possiamo desiderare un intervento divino più esplicito, in realtà abbiamo la responsabilità di fare il nostro mondo per noi stessi, per completare il processo di creazione iniziato da Dio .

Il Sinai, che inizia come un intervento dall’alto verso il basso, diventa un processo. Piuttosto che un decreto emesso da un Dio insindacabile, si finisce con un’Alleanza tra due parti. Saremo il popolo di Dio e Dio sarà il nostro Dio.

Gli Yamim Noraim sono i giorni in cui esaminiamo le nostre vite e come ci siamo comportati. Sono i giorni in cui accettiamo le responsabilità per quello che abbiamo fatto e per quello che vorremmo fare. Abbiamo iniziato questo servizio cancellando la lista, per così dire, e riconoscendo non solo che i voti passati non sono stati onorati, ma che anche quelli futuri potrebbero non essere rispettati. È un momento di accettazione dei nostri difetti. E anche Dio sta accettando che ci deve essere permesso di procedere nel miglior modo possibile, che Egli deve stare indietro e non intervenire. Dobbiamo fare i nostri errori, risolvere i nostri problemi; assumerci la responsabilità piuttosto che spingerla sugli altri.

Il lavoro di Kol HaNedarim è sia personale che comunitario. Gli individui devono riflettere sulla propria vita e agire per rimettere le cose a posto. Ma facciamo anche parte di una comunità, e di un popolo, e abbiamo responsabilità verso gli altri. Queste sono le nostre responsabilità; non possiamo aspettare che qualcun altro prenda l’iniziativa, qualcun altro mostri la via.

Non ci sarebbe Lev Chadash senza il duro lavoro di pochissime persone. Non ci sarebbe comunità ebraica organizzata senza l’amore e la dedizione di generazioni di volontari, nessuna trasmissione dell’amore per il giudaismo senza le famiglie e gli insegnanti che garantiscano che avvenga. Dio fa un passo indietro e la notte di Kol HaNedarim ci dice: “Sta a te assumerti la responsabilità, io sarò qui e sosterrò e perdonerò, ma devi prendere l’iniziativa: l’obbligo di plasmare il futuro è tutto tuo.

In questa notte di Kol HaNedarim, l’obbligo di creare il futuro deve essere nostro. I nostri testi ci ricordano che dobbiamo avere parte nella realizzazione del futuro. Le parole di Mosè e del Talmud ci sfidano ad assumerci la nostra responsabilità e a formare gli altri per formare il mondo in cui vogliamo vivere e lasciare alle generazioni future. Dobbiamo iniziare da dove siamo e progredire verso ciò che vogliamo e di cui abbiamo bisogno, creando non solo il nostro futuro personale, ma il futuro delle comunità che ci interessano. Come ha detto Hillel: “se non ora, quando?”

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon for Rosh Hashanah 2020

l'italiano segue l'inglese

It is taught in a baraita: Rabbi Shimon ben Elazar said: Ezra enacted for the Jewish people that they should read the portion of the curses that are recorded in Leviticus before Shavuot and the portion of the curses that are recorded in Deuteronomy before Rosh HaShana. The Gemara asks: What is the reason for this? Abaye said, and some say that it was Reish Lakish who said: In order that the year may conclude together with its curses, and the new year may begin without the ominous reading of the curses. (Megilla 31b)

I came across this piece of Talmud because of a sefardi piyyut, a poetic prayer for Rosh Hashanah written by Rabbi Avraham Hazan Girundi in 13th century Spain. Written as a love poem to God from the exiled and suffering Jewish people, its chorus is “tichleh shana vekil’lote’ha” – “Let the year and its curses end”

Ezra the scribe reportedly decreed that the tochecha, [the long sections of graphic curses found in Leviticus (Behukkotai) and Deuteronomy (Ki Tavo) that describe the suffering we will endure should we not follow God’s will, (and a few verses of blessing that details the good we will receive should we be faithful to God’s expectations)], should be read every year just before two of what can be described as our most rabbinically important festivals – Shavuot and Rosh Hashanah.

Why would he demand this? Why link these curses to these two festivals? The rabbis of the Talmud are also asking this question – it seems on the face of it to be a very strange connection.

 The agricultural festival of Shavuot marks the beginning of the Harvest of the First Fruits of wheat which will end at Sukkot. Rosh Hashanah begins the New Year for years, and acts additionally as a fresh new page in our Book of Life. They are festivals of celebration, of achievement – not, one would expect, a time for us to recite public curses against recalcitrant others, but a time of looking forward, strengthened and prepared for our journey into the future.  Reciting curses at this point seems almost counter-intuitive and intrusive.

 Towards the end of the Roman siege of Jerusalem in 70 C.E., Rabban Yochanan ben Zakkai, a student of Hillel who had counselled negotiating for peace, was smuggled out of the beleaguered city in a coffin, and carried into the camp of the Roman general Vespasian. Rabban Yochanan emerged to greet the general with great respect, as if he was the Emperor himself, and Vespasian gave him permission to establish a rabbinic academy in Yavneh, a town in Central Israel near the Mediterranean coast. Because of this extraordinary act, Rabban Yochanan ensured the continuation of Jewish spiritual life after the Temple was destroyed. The Academy at Yavneh made possible the astonishing transformation of Temple Judaism into what has come to be called Rabbinic Judaism. 

From this story we learn many things- but in particular we learn that Jewish life has sometimes radically changed and evolved in response to difficult circumstances; Judaism has kept growing and adapting, has demonstrated extraordinary resilience and continuing willingness to transform itself. 

We have in our history many “Yavneh moments” – when it seemed that Jewish life would disappear or become irrelevant and archaic – yet each time we have pivoted to a new and lively expression of what it means to be Jewish, and Jews and Judaism move confidently into the future.

Judaism has an interesting relationship with time. In terms of our liturgy and our festivals we have circular – or more correctly “spiral time” – things return and repeat but are both the same and different. We are not the same people who celebrated Rosh Hashanah last year, nor will we be the same next year – life wears away at us and changes us, sometimes for the better and sometimes for the worse.  The very word “shanah – year” has two root meanings – to repeat and to change. Our very existence is a dialogue with past and future, who we were, and who we aim to become. We are not ever reborn in Judaism: – our pasts travel within us, but how we understand and frame them can radically alter their meaning and their power. Yochanan ben Zakkai brought Temple Judaism out from besieged Jerusalem and reframed its central meaning for the survival of the Jews of his time and the future. The impact of his meeting with Vespasian is with us still, the Yavneh moments shape not only our present but our reactions to it; we use such stories to shape our futures.

Shavuot, now primarily the festival celebrating the giving of Torah at Sinai, is a quintessential new beginning for the Jewish people, the moment we signed our contract with God. It is a Yavneh moment par excellence, shaping a diverse group of ex-slaves into a people whose story resonates down the millennia. Rosh Hashanah, a date in the bible named as “Yom Teruah” (day of blowing shofar) and as “Zichron Teruah” (Remembrance of the blowing of the shofar) is also called in the Mishnah “Yom haDin” ( Judgment Day ), Rosh Hashanah (head of the year) and “Yom Harat Olam” (The birthday of the world).  While there is a certainly a liturgical conceptual thread of remembering the past, much of the theme of Rosh Hashanah is celebrated as the seamless end of the Old Year melding into the start of the New Year allowing us to move on refreshed and with issues resolved, into the future.

So why did Ezra decree that before these new beginnings, the tochecha, the list of curses against those who do not do God’s will, should be read?

Abaye – (or some say Reish Lakish) ask this same question and the answer is interesting – It is important to conclude the old year with the curses so that the new year will begin without these texts of terror.  The hope seems to be to begin a new chapter unencumbered with the pain of the past, to close the door on a year that held pain and fear- in the words of Longfellow, “to let the past bury its past”.   In other words, to make a new Yavneh moment which looks ahead and which leaves behind the “cursed past.”

It is a subtly different view from our current enactment of the Yamim Noraim, where each of us will try to reflect deeply on our lives, make our various attempts to atone for our actions and try to repair them as best we can, in a process that demands we do what we can so as to move on as our imperfect selves to our future.

I think that while Judaism is generally very comfortable with the simultaneous duality of endings and beginnings, and has a Janus like ability to look in two directions at the same time, the decree of Ezra and the words of Abaye show a different aspect to our tradition. Sometimes it is important to seal the past and to make – if not exactly a complete break – then a new beginning unencumbered by what came before. Like Abraham and Sarah, like Sinai, like Yochanan ben Zakkai – sometimes it is important to create a Yavneh Moment.

I am reminded of the many survivors of Shoah who – like my own father – moved to a new country, language and culture, who built families and communities there, who did not speak of what had happened before but turned their faces resolutely to the future.

I am reminded too of the quotation by the Christian historian and theologian Jaroslav Jan Pelikan who wrote that “Tradition is the living faith of the dead. Traditionalism is the dead faith of the living”

 Sometimes we have to jettison the traditionalism in order to preserve the tradition. And how do we do that? With a Yavneh Moment.

The piyyut Achot Ketanah repeats the line “may the year with its curses end”.  Like with much medieval liturgy written during times of fear and violence, I often find it hard to place myself into the frame of the poet or the context of the prayer. But this year was different for me. I understood the need for an unmistakeable ending before a new beginning could grow. I understood the sense of a year that was filled with curses.  While many are speaking of a “new normal”, and “building back better”, it is clear to me that this is not the usual smooth segue from past to future through the transitional space of Rosh Hashanah. We need to focus on those curses as never before and we need to address them before the new beginning – this is our Yavneh moment.

What are the curses we end this year with? We have so many from which to choose. The pandemic which was able to flourish and cut down so many with so much more life to live has shown us how fragile is our existences despite modern medicine. The inequality of our society was highlighted, the poor so much more likely to die than the wealthy. In the UK the government  policy has been to vastly undervalue low paid workers and transform them rhetorically as less worthwhile than people with higher salaries – only for this to be shown up as our society began to understand that the street cleaners and refuse collectors, the bus drivers and the delivery van drivers, the supermarket shelf stackers and the hospital porters – these were the people on the frontline of our fight for survival.

The unusual weather has once more alerted us to the oncoming climate crisis. The desert locusts devouring crops in Africa, the melting Alpine ice, the torrential rains in Japan, Korea and China, the flooding in Europe, the storms in the USA, the fires in the Amazon.

Another curse is the complacency which has allowed politicians to remove rights from their own people – not just Brexit, but look at Hungary removing the rights to oversight and criticism of the Government, look at Poland and its treatment of LGBTQ citizens, look at Belarussia, at the treatment of Uiyghur Muslims in China, of the Rohingya in Malaysia…

We are currently in the 15th consecutive year of decline in Global Freedom (Freedom House report).

It is time for a Yavneh moment, a reset on our society and on our economic models, a reset on ourselves who have learned in the past year that want and need are not the same, that we depend on so many others whom we don’t know and will never meet, that health systems and food chains are worthy of our active interest so that people and environment can be best cared for.

“Tichleh shana vekil’lote’ha” – “Let the year and its curses end” – the year will end, but the curses will continue until we find a way to unshackle ourselves from our existing habits, from our complacency and short-termism, from our choosing not to look and choosing not to know. This Rosh Hashanah must be both a personal and a collective teshuvah, a return, a reset not just of our own life trajectory but of our societal ones. As the great rabbi and scholar Abraham Joshua Heschel wrote

“There is immense silent agony in the world, and the task of man is to be a voice for the plundered poor, to prevent the desecration of the soul and the violation of our dream of honesty.  The more deeply immersed I became in the thinking of the prophets, the more powerfully it became clear to me what the lives of the Prophets sought to convey: that morally speaking, there is no limit to the concern one must feel for the suffering of human beings, that indifference to evil is worse than evil itself, that in a free society, some are guilty, but all are responsible.” (from   “The Reasons for My Involvement in the Peace Movement” (1972); later included in Moral Grandeur and Spiritual Audacity (1996))

Sermone per Rosh HaShanà 5781

Di Rav Sylvia Rothschild

In una baraita viene insegnato: Rabbi Shimon ben Elazar disse: Ezra stabilì per il popolo ebraico che leggessero la parte delle maledizioni che sono riportate nel Levitico prima di Shavuot e la parte delle maledizioni riportate nel Deuteronomio prima di Rosh HaShanà. La Gemara chiede: qual è la ragione di ciò? Abaye ha detto, e alcuni dicono, che sia stato Reish Lakish a dire: Affinché l’anno possa concludersi insieme alle sue maledizioni, e il nuovo anno possa iniziare senza la minacciosa lettura delle maledizioni. (Megillà 31b)

Mi sono imbattuta in questo pezzo di Talmud a causa di un piyyut sefardita, una preghiera poetica per Rosh HaShanà, scritta dal rabbino Avraham Hazan Girundi, nella Spagna del XIII secolo. Scritto come una poesia d’amore a Dio da parte del popolo ebraico in esilio e sofferente, il suo ritornello è “tichlè shana vekil’lote’ha” – “Finisca l’anno con le sue maledizioni”.

Secondo quanto riportato, Ezra lo scriba decretò che il tochecha, [le lunghe sezioni di maledizioni esplicite, trovate nel Levitico (Behukkotai) e nel Deuteronomio (Ki Tavo), che descrivono la sofferenza che dovremo sopportare se non seguiremo la volontà di Dio, (e alcuni versi di benedizione che dettagliano il bene che riceveremo se saremo fedeli alle aspettative di Dio)], dovrebbe essere letto ogni anno, appena prima di quelle che possono essere descritte come le due nostre feste più rabbinicamente importanti: Shavuot e Rosh HaShanà.

Perché dovrebbe chiederlo? Perché collegare queste maledizioni a queste due feste? Anche i rabbini del Talmud stanno ponendo questa domanda: a prima vista sembra una connessione molto strana.

La festa agricola di Shavuot segna l’inizio della raccolta delle prime spighe di grano che terminerà a Sukkot. Rosh HaShanà inizia il nuovo anno per gli anni e funge anche fresca nuova pagina nel nostro Libro della Vita. Sono feste di celebrazione, di realizzazione e no, non ci si aspetterebbe, un momento per recitare maledizioni pubbliche contro qualcuno di recalcitrante, ma un tempo per guardare avanti, rafforzati e preparati per il nostro viaggio nel futuro. Recitare maledizioni a questo punto sembra quasi contro-intuitivo e inopportuno.

Verso la fine dell’assedio romano di Gerusalemme, nel 70 d.C., Rabban Yochanan ben Zakkai, uno studente di Hillel che aveva consigliato di negoziare la pace, fu portato via dalla città assediata in una bara e portato nel campo del generale romano Vespasiano. Rabban Yochanan ne uscì per salutare il generale con grande rispetto, come se fosse l’imperatore stesso, e Vespasiano gli diede il permesso di fondare un’accademia rabbinica a Yavnè, una città nel centro di Israele vicina alla costa mediterranea. A causa di questo atto straordinario, Rabban Yochanan assicurò la continuazione della vita spirituale ebraica dopo che il Tempio fu distrutto. L’Accademia di Yavnè ha reso possibile la sorprendente trasformazione del giudaismo del tempio in quello che è diventato il giudaismo rabbinico.

Da questa storia apprendiamo molte cose, ma in particolare apprendiamo che la vita ebraica a volte è cambiata radicalmente e si è evoluta in risposta a circostanze difficili; l’ebraismo ha continuato a crescere e ad adattarsi, ha dimostrato una straordinaria capacità di recupero e una continua volontà di trasformarsi.

Abbiamo nella nostra storia molti “momenti Yavnè”, in cui sembrava che la vita ebraica sarebbe scomparsa o sarebbe diventata irrilevante e arcaica,  eppure ogni volta ci siamo orientati verso una nuova e vivace espressione di ciò che significa essere ebrei, e gli ebrei e l’ebraismo si muovono con fiducia nel futuro.

L’ebraismo ha un rapporto interessante con il tempo. Per quanto riguarda la nostra liturgia e le nostre feste, esse sono circolari, o per meglio dire, sono “tempo a spirale”: le cose ritornano e si ripetono ma sono uguali e diverse. Non siamo le stesse persone che hanno celebrato Rosh HaShanà l’anno scorso, né saremo gli stessi l’anno prossimo: la vita ci logora e ci cambia, a volte in meglio e a volte in peggio. La stessa parola “shanà – anno” ha due significati fondamentali: ripetere e cambiare. La nostra stessa esistenza è un dialogo con passato e futuro, chi eravamo e chi vogliamo diventare. Nell’ebraismo non rinasciamo mai: il nostro passato viaggia dentro di noi, ma il modo in cui lo comprendiamo e lo inquadriamo può alterare radicalmente il suo significato e il suo potere. Yochanan ben Zakkai portò l’ebraismo fuori dal tempio dalla Gerusalemme assediata e ne riformulò il significato centrale per la sopravvivenza degli ebrei del suo tempo e del futuro. L’impatto del suo incontro con Vespasiano è ancora con noi, i “momenti Yavnè” modellano non solo il nostro presente ma le nostre reazioni ad esso; usiamo queste storie per plasmare il nostro futuro.

Shavuot, ora principalmente la festa che celebra il dono della Torà al Sinai, è un nuovo inizio per eccellenza per il popolo ebraico, nel momento in cui abbiamo firmato il nostro contratto con Dio. È un momento Yavnè per eccellenza, che plasma un gruppo eterogeneo di ex schiavi in ​​un popolo la cui storia risuona nel corso dei millenni. Rosh HaShanà, una data nella Bibbia chiamata “Yom Teruà” (giorno del suono dello shofar) e come “Zichron Teruà” (ricordo del suono dello shofar) è anche chiamata nella Mishnà “Yom haDin” (Giorno del giudizio), Rosh Hashanà (capo dell’anno) e “Yom Harat Olam” (Il compleanno del mondo). Sebbene vi sia un filo concettuale liturgico per ricordare il passato, gran parte del tema di Rosh Hashanà è celebrato come la fine senza soluzione di continuità del vecchio anno che si fonde con l’inizio del nuovo anno, permettendoci di andare avanti rinfrescati e con i problemi risolti, nel futuro.

Allora perché Esdra decretò che prima di questi nuovi inizi, il tochecha, l’elenco delle maledizioni contro coloro che non fanno la volontà di Dio, dovrebbe essere letto?

Abaye – (o qualcuno dice Reish Lakish) pone la stessa domanda e la risposta è interessante – È importante concludere il vecchio anno con le maledizioni in modo che il nuovo anno inizi senza questi testi di terrore. La speranza sembra essere quella di iniziare un nuovo capitolo libero dal dolore del passato, per chiudere la porta a un anno che ha tenuto dolore e paura, nelle parole di Longfellow, “lasciare che il passato seppellisca il suo passato”. In altre parole, per creare un nuovo momento Yavnè che guarda avanti e che si lascia alle spalle il “passato maledetto”.

È una visione leggermente diversa dalla nostra attuale messa in scena degli Yamim Noraim, in cui ognuno di noi cercherà di riflettere profondamente sulla propria vita, farà i suoi vari tentativi di espiare le nostre azioni e cercherà di ripararle nel miglior modo possibile, in un processo che richiede che facciamo quello che possiamo in modo da andare avanti come i nostri sé imperfetti verso il nostro futuro.

Penso che mentre l’ebraismo generalmente sia molto a suo agio con la dualità simultanea di finali e inizi, e abbia una capacità simile a Giano di guardare in due direzioni contemporaneamente, il decreto di Ezra e le parole di Abaye mostrino un aspetto diverso della nostra tradizione. A volte è importante sigillare il passato e compiere, se non esattamente una rottura completa, un nuovo inizio libero da ciò che è venuto prima. Come Abramo e Sara, come il Sinai, come Yochanan ben Zakkai, a volte è importante creare un momento Yavnè.

Mi vengono in mente i tanti sopravvissuti alla Shoà che, come mio padre, si sono trasferiti in un nuovo paese, lingua e cultura, che vi hanno costruito famiglie e comunità, che non hanno parlato di quello che era successo prima ma hanno rivolto risolutamente i loro volti al futuro.

Mi viene in mente anche la citazione dello storico e teologo cristiano Jaroslav Jan Pelikan che ha scritto che “La Tradizione è la fede vivente dei morti. Il tradizionalismo è la fede morta dei vivi”.

A volte dobbiamo abbandonare il tradizionalismo per preservare la tradizione. E come lo facciamo? Con un momento Yavnè.

Il piyyut Achot Ketanà ripete la frase “finisca l’anno con le sue maledizioni”. Come per gran parte della liturgia medievale, scritta durante i periodi di paura e violenza, spesso trovo difficile inserirmi nella cornice del poeta o nel contesto della preghiera. Ma quest’anno per me è stato diverso. Ho capito la necessità di un finale inconfondibile prima che potesse crescere un nuovo inizio. Ho capito il senso di un anno pieno di maledizioni. Mentre molti parlano di una “nuova normalità” e di “ricostruire meglio”, è chiaro per me che questo non è il solito passaggio regolare dal passato al futuro attraverso lo spazio di transizione di Rosh Hashanà. Dobbiamo concentrarci su quelle maledizioni come mai prima d’ora e dobbiamo affrontarle prima del nuovo inizio: questo è il nostro momento Yavnè.

Quali sono le maledizioni con cui finiamo quest’anno? Ne abbiamo così tante tra cui scegliere. La pandemia che è stata in grado di espandersi e abbattere così tante persone che avevano ancora tanta vita da vivere, ci ha mostrato quanto siano fragili le nostre esistenze nonostante la medicina moderna. È stata evidenziata la disuguaglianza della nostra società: i poveri hanno molte più probabilità di morire rispetto ai ricchi. Nel Regno Unito la politica del governo è stata quella di sottovalutare enormemente i lavoratori a bassa retribuzione e trasformarli retoricamente in persone meno utili rispetto a chi gode di stipendi più alti, questo si è palesato quando la nostra società ha iniziato a capire che gli spazzini e i raccoglitori di rifiuti, autisti di autobus e furgoni per le consegne, impilatori sugli scaffali dei supermercati e facchini dell’ospedale: erano queste le persone in prima linea nella nostra lotta per la sopravvivenza.

Il tempo insolito ci ha avvertito ancora una volta dell’imminente crisi climatica. Le locuste del deserto che divorano i raccolti in Africa, lo scioglimento dei ghiacci alpini, le piogge torrenziali in Giappone, Corea e Cina, le inondazioni in Europa, le tempeste negli USA, gli incendi in Amazzonia. Un’altra maledizione è il compiacimento che ha permesso ai politici di rimuovere i diritti dal proprio popolo, non solo la Brexit, ma si veda l’Ungheria che rimuove i diritti di supervisione e di critica del governo, si veda la Polonia e il suo trattamento dei cittadini LGBTQ, si veda la Bielorussia, o il trattamento dei musulmani uiguri in Cina, dei Rohingya in Malesia …

Siamo attualmente nel quindicesimo anno consecutivo di declino di Global Freedom (rapporto Freedom House).

È tempo per un momento Yavnè, un riassetto della nostra società e dei nostri modelli economici, un riassetto di noi stessi, che abbiamo imparato nell’ultimo anno che il desiderio e il bisogno non sono la stessa cosa, che dipendiamo da tanti altri che non conosciamo e non incontreremo mai, che i sistemi sanitari e le catene alimentari sono degne del nostro interesse attivo in modo che le persone e l’ambiente possano essere curati al meglio.

“Tichlè shana vekil’lote’ha” – “Lascia che l’anno e le sue maledizioni finiscano” – l’anno finirà, ma le maledizioni continueranno finché non troveremo un modo per liberarci dalle nostre abitudini esistenti, dalla nostra compiacenza e dai nostri programmi di breve termine, dalla nostra scelta di non guardare e dalla scelta di non sapere. Questo Rosh HaShanà deve essere sia una teshuvà personale che collettiva, un ritorno, un ripristino non solo della nostra traiettoria di vita ma di quella della nostra società. Come scrisse il grande rabbino e studioso Abraham Joshua Heschel:

C’è un’immensa sofferenza silenziosa nel mondo e il compito dell’uomo è quello di essere una voce per i poveri depredati, per prevenire la profanazione dell’anima e la violazione del nostro sogno di onestà. Più mi immergevo profondamente nel pensiero dei profeti, più potentemente mi è apparso chiaro ciò che le vite dei profeti cercavano di trasmettere: che moralmente parlando, non c’è limite alla preoccupazione che si deve provare per la sofferenza umana, che l’indifferenza al male è peggio del male stesso, che in una società libera alcuni sono colpevoli, ma tutti sono responsabili.” Tratto da “Le ragioni del mio coinvolgimento nel movimento per la pace” (1972); successivamente incluso in Moral Grandeur and Spiritual Audacity (1996)

traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Gemilut Hasadim : there is no limit to the empathy we should feel for each other.

Mishnah Pe’ah begins with two lists – the things for which there is no fixed measure for us to do in this world; and the things for which we can enjoy the fruits of in this world and also receive merit in the world to come. Along with Torah Study, Gemilut Hassadim appears on both lists.

Along with the statement of Simon the Just (in Avot 2:2) which describes Gemilut Hassadim as one of the three pillars on which the world stands, these mishna’ot tend to be well known and form the basis of much of our progressive understanding of  Jewish practise.

Maybe you, like me, have been so comfortable with the phrase “Gemilut Hassadim” and its usual translation – “Acts of Loving Kindness” or “Bestowing Loving Kindness” that Gemilut Hassadim has merged with Tzedekah and Tikkun Olam as a kind of catch all of our expected actions in the world, the behaviour that will help mitigate the decree against us as we traverse the Yamim Noraim, the Days of Awe, and hope that God will judge us more kindly than maybe we think we deserve.

While “Gemilut Hassadim” certainly has overlap with Tzedakah and Tikkun Olam, it is in fact quite a different – and much larger – phenomenon. The Talmud tells us that Gemilut Hassadim is greater than Tzedakah because “Tzedakah can be given only with one’s money; gemilut hassadim, both by personal service and with money. Tzedakah can be given only to the poor; gemilut hassadim, both to rich and poor. Tzedakah can be given only to the living; gemilut hassadim, both to the living and the dead” (Suk. 49b).

It fascinates me that the Rabbis use the word “Gemilut” rather than the more usual word for deeds which is “Ma’asei”.  Gemilut, comes from the Hebrew root Gimmel Mem Lamed, which has three meanings. The word for Camel is directly drawn from the root, and some say the letter itself is drawn to look like a camel walking. But it also means “to ripen, to wean” – and in modern Hebrew it is used in that sense to mean to recover from an addiction; And finally it has a cluster of meanings around “to pay”, “to recompense” “to pay back”– and also “to reward” – even when the reward is undeserved or over and above what is required.

So when for example we recite Birkat HaGomel, the blessing one recites after having successfully averted danger, we thank God for rewarding us with safety and health. We are, in the words of the blessing rewarded with a kindness despite our spiritual shortcomings.  “Baruch ata Adonai, Eloheinu melech ha-Olam, ha-Gomel l’chayavim tovot she-g’malani kol tov.

Blessed are You, Eternal our God, ruler of the world, who rewards the undeserving with goodness, and who has rewarded me with goodness.

So the reward or recompense is not in response to what we have done or what we deserve, but is given DESPITE our behaviour.

Hmmm

So – back to the language of Gemilut Hassadim. I particularly like the idea of this verbal root being chosen –rather than the normal ASSA – action – because I like the concatenation of both weaning and restitution which is offered despite ourselves, and which together enable and empower both the giver and the receiver of gemilut hassadim.

When we wean someone, it means removing them from another entity. Weaning a child means removing its dependency from the nourishment of the mother’s milk, but that is not all – to wean a child OFF the milk one has to wean the child ON to other sustenance – which takes time and investment in the process. The modern usage to wean someone from an addiction is maybe even clearer – ongoing and sometimes very long-term support is needed for the change in behaviour of the addict. So Gemillut Hassadim is more than a simple and limited act of kindness which can be quickly over and moved on from. For this mitzvah the actor has to invest and commit to the other person, has to give whatever is needed – potentially over a significant period of time –  to the other, to ensure they have the necessary support to continue their life.

So while Gemilut Hassadim encompasses an act of kindness, it necessarily changes both the actor and the one who receives the kindness, because the commitment to and investment in the other creates a relationship between them.

Gemilut Hassadim then is unlike Ma’asei Hassadim because it is not just an action, it is an action designed to effect change in both parties and in some way to bond them.

The Maharal of Prague, Judah Lowe ben Bezalel, discussing the difference between Tzedakah and Gemilut Chesed says that Tzedakah is judged by the needs of the recipient – the assistance given is to alleviate the perceived need. But Gemilut Chased is judged by the giver – since it is limitless and since it is not tied to what is merited by the receiver, the level reflects the caring the person who gives is able to feel and to offer – it reflects their empathy and their willingness to engage.

Tzedakah is important – indeed many charities rely on the impulse to give tzedakah at this time of year. Tzedakah is a way to support the most vulnerable in our society – to share resources in order to make the life of others who are less fortunate or less able to support themselves.  Maimonides builds on the verbal root of Tzedakah (Tzedek, Justice) by saying that tzedakah is granted according to the right that they have in law, or giving to every being that which corresponds to their merits. There is nothing limitless in tzedakah – it is calibrated and regulated in halachic terms, a transaction that once completed is indeed complete – nothing more need happen between giver and the receiver unless they choose for a relationship to continue.

Tzedakah keeps a social order functioning, but it does not necessarily build a society. Only gemilut hassadim creates the empathic human relationships that underpin the collective group.

So why are we told that it is teshuva, tefila and tzedaka that can mitigate the severity of the decree? In part because the Talmud links giving tzedakah to being delivered from death – quoting Proverbs 10:2 (Rosh Hashanah 16b).

In part, as Rav Soleveitchik writes, it is because there is an element of selfishness in transgression.  Some form of personal benefit has been given precedence over religious and social principles.  Linking to the story of building the mishkan (tabernacle) after the sin of the golden calf, he notes that everyone was obliged to donate a half shekel towards building the mishkan and he describes this donation as a kofer, a ransom. It is as if each person must pay to be redeemed from the sin that binds them, and this tzedakah, the giving of money, is the correct pathway as it diminishes our personal wealth.

It may also be because tzedakah is measurable and subject to clear halachic judgment, so one can tell when and how it is done and if it is done enough – we can see the demonstration of responsibility and willingness to share our resource with others.

But  Gemilut Hasadim is limitless – how can we ever tell that we have done enough to avert the severity of the decree? So it makes sense that forgiveness from God is obtained when tzedakah accompanies the teshuva process, rather than demanding gemilut hassadim.

For the purposes of the Yamim Noraim, Teshuvah, Tefila and Tzedaka can be our focus, as we consider how we are living our lives and how we can become the better people we want to be. 

But move the focus a little, and consider our role in the various communities in which we live, think beyond the redemption of the individual, and it becomes clear why Simon the Just sees Gemilut Hasadim as one of the three pillars on which the world stands. We can understand why it appears on both the lists in Mishnah Pe’ah, being both never-ending and also a quality which we changes us in this world for the better, and also builds merit for us in the world to come.

So next time the refrain of the unetaneh tokef sounds in your head, make a mental note – Teshuva, Tefila and Tzedaka may avert the severity of the decree we deserve to be judged by, but Gemilut Hasadim will change the whole framework in which we live, will reward and change us despite our shortcomings, and will  help us to live our lives as a blessing to the world.

Mishpatim – following God’s time and learning the lessons of God’s world

In amongst the diverse laws of Mishpatim, laws about slaves and murder, about kidnap and assault, about how to treat parents, damage to livestock, theft, seduction, damage to crops, sorcery, bestiality, idolatry, loans, treatment of the enemy in war, bribery etc. we have the statement

“Six years you shall sow your land, and gather in the abundance of it; but the seventh year you shall let it rest and lie fallow, that the poor of your people may eat; and what they leave, the beast of the field shall eat. Similarly you shall deal with your vineyard, and with your olive grove. (Ex 23:10-11)

 This instruction is repeated and expanded in Leviticus chapter 25, verses 1-7:

And the Eternal spoke to Moses on Mount Sinai, saying: Speak to the children of Israel, and say to them: When you come into the land which I give you, then shall the land keep a sabbath for the Eternal. Six years shall you sow your field, and six years you shall prune your vineyard, and gather its produce. But the seventh year shall be a sabbath of solemn rest for the land, a Sabbath for the Eternal; you shall not sow your field, nor prune your vineyard. That which grows by itself from your harvest, you shall not reap, and the grapes of your untended vine, you shall not gather [in quantity, as if to sell]; it shall be a year of solemn rest for the land. And the sabbath-produce of the land shall be for food for you: for you, and for your servant and for your maid, and for your hired servant and for the traveller who sojourns with you; and for your cattle, and for the wild beasts that are in your land, shall all the abundance be for food.”

And even more so in Deuteronomy:

At the end of every seven years you shall make a release. And this is the manner of the release: every creditor shall release that which he lent to his neighbour; he shall not exact it of his neighbour and his brother; because God’s release has been proclaimed…..If there be among you a needy person, one of your brethren, within any of your gates, in your land which the Eternal your God gives you, you shall not harden your heart, nor shut your hand from your needy fellow;) but you shall surely open your hand to them, and shall surely lend them sufficient for their need. Beware that there be not a base thought in your heart, saying: ‘The seventh year, the year of release, is at hand’; and your eye be evil against your needy fellow, and you do not give to they; and they cry out to the Eternal against you, and it be sin in you. You shall surely give to them, and your heart shall not be grieved when you give; because for this thing the Eternal your God will bless you in all your work, and in all of the works of your hands. For the poor shall never cease out of the land; therefore I command you, saying: ‘You shall surely open your hand unto your poor and needy fellows, in your land. If your fellow, a Hebrew man, or a Hebrew woman, be sold to you, they shall serve you six years; and in the seventh year you shalt let them go free. And when you let them go free, you shall not let them go empty; you shall furnish them liberally out from your flock, and your threshing-floor, and your winepress; of that which the Eternal your God has blessed you, shall you give to them. And you shall remember that you were a slave in the land of Egypt, and the Eternal your God redeemed you; therefore I command you this thing to-day.’ (15:1-2, 7-15)

 The concept of a sabbatical year, a year when the land is not worked, planted or harvested, but instead allowed to lie fallow, and any produce that grows despite the lack of planting or maintenance is available to anyone, is a biblical innovation that promotes three different social “goods” – allowing the land to lie fallow and recuperate, setting free the Jew who had sold themselves into bonded labour, and the annulment of debts which, if allowed to grow unfettered, would prevent a family ever  leaving poverty.

(The Jubilee, after every seven cycles of sabbatical years, had the added feature of returning any hereditary land and property to their original ownership or their descendants).

The rest for the land is not only about recuperation and restoration – the bible tells us that the consequence for not observing the sabbatical year is exile.  So clearly this is more than an agricultural technique co-opted into a ritual observance – there is further learning to be gained from this mitzvah. What does the enforced rest from working the land do to make our failure to comply mean we are punished so severely?

When we added to the other factors specific to the sabbatical year – those of freeing slaves and annulling debts – it seems that the common theme is to remind us that “ownership” is a fragile phenomenon; that we cannot presume to do what we like with what we own because the ultimate owners are not us. We are simply the stewards, the possessors of the usufruct, holding it on temporary loan and required to return it in good condition.

In the shemittah year, the landowner and the landless are made equal. Both must search for their food – and this mitzvah is not a brief event. For a full year the rights of the landowner and the rights of the landless are the same. For a full year the land is allowed to rest. All people and all animals are able to eat from the produce that grows without help – fruits from the trees, any crop that had self-seeded, any perennial vegetable.

Living like this for a year must reset so many societal assumptions.  Not only is private ownership suddenly not a given, the land cannot in this year be locked away from others – they must have access to glean what food they can. The land itself is expected to rest – something we rarely ask today of our earth, instead we fertilize and spray and burn and rotate in order to get something more from the land. But in the biblical shemittah year the land is like a person, getting its own Shabbat.  In the cycle required by God, six days of labour followed by a day of rest; six years of the landowner sowing and harvesting followed by a full year of “hefker”, of the produce of the land being available to all – we are reminded that we live to a different expectation, we live to a divine expectation.

 

 

Parashat Beshallach Shabbat Shira

from 2013 but still relevant

rabbisylviarothschild

This week we will be reading Parashat Beshallach, which is also known as Shabbat Shira, the Sabbath of song, because it contains within it the song sung by the grateful survivors of the escape from the Egyptians and the crossing of the Reed Sea.

Parashat Beshallach always coincides with the week we celebrate Tu B’Shvat, the new year for trees, a time when traditionally we understand that the trees are beginning to awake from the dormancy of winter and their sap begins to rise.  As we celebrate this minor festival which was originally a cut-off date for tax purposes, we become more aware of the nature that is around us and that we often forget to notice in the busyness of our lives. There are a number of customs that have grown up around this date. Planting trees, eating the fruits specific to the land of Israel, grapes, olives, dates…

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lech lecha, a change of place can lead to a change of destiny

The words we first hear from God to Avram “lech lecha”, are given without introduction or context.  Avram is to make a journey from his birthplace, leaving the security of family and settled place, and to go “lecha” – to or for himself, to a place which is described only as “the land which [God]will show you”. This journey defines Avram, who only two chapters later is called “Avram Ha’Ivri” – Avram, the one who has traversed/ crossed over. (14:13)

This designation “Ha’Ivri”, the one who has crossed from one place to another, has come down to us to describe ourselves (Hebrews) and our language of Ivrit.

The sense of movement, of travelling from one place to another, infuses Jewish history and Jewish identity. As much as we are “people of the book” we are “people of the world”, with a powerful and continuous yearning for the Land of Israel which has retained its centrality in our identity and liturgy, while mostly living in a wide and mobile diaspora.

There is a Yiddish saying “toyshen den platz, toyshen den glick” – “change your place and change your luck”, which must have acted as a comfort as communities were chased out of their villages and towns, or pre-emptively left before the coming pogrom. But the idea comes from Talmud, (Rosh Hashanah 16 b), and this first commandment to Avram is the proof text for it.  We read:

וא”ר יצחק ד’ דברים מקרעין גזר דינו של אדם אלו הן צדקה צעקה שינוי השם ושינוי מעשה צדקה דכתיב (משלי י, ב) וצדקה תציל ממות צעקה דכתיב (תהלים קז, כח) ויצעקו אל ה’ בצר להם וממצוקותיהם יוציאם שינוי השם דכתיב (בראשית יז, טו) שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וכתיב וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן שינוי מעשה דכתיב (יונה ג, י) וירא האלהים את מעשיהם וכתיב (יונה ג, י) וינחם האלהים על הרעה

וי”א אף שינוי מקום דכתיב (בראשית יב, א) ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך והדר ואעשך לגוי גדול ואידך ההוא זכותא דא”י הוא דאהניא ליה

 

Rabbi Yitzḥak said: A person’s sentence is torn up on account of four types of actions. These are: Giving charity, crying out in prayer, a change of one’s name, and a change of one’s deeds for the better. An allusion may be found in Scripture for all of them: Giving charity, as it is written: “And charity delivers from death” (Proverbs 10:2); crying out in prayer, as it is written: “Then they cry to the Eternal in their trouble (Psalms 107:28); a change of one’s name, as it is written: “As for Sarai your wife, you shall not call her name Sarai, but Sarah shall her name be. ..And I will bless her, and I will also give you a son from her” (Genesis 17:15-16); a change of one’s deeds for the better, as it is written: “And God saw their deeds, and repented of the evil which God had said God would do to them, and so did not do it” (Jonah 3:10). And some say: Also, a change of one’s place of residence cancels an evil judgment, as it is written: “And the Eternal said to Abram: Go you out of your county” (Genesis 12:1), and afterward it is written: “And I will make of you a great nation” (Genesis 12: 2). The Gemara explains: And the other one, i.e., Rabbi Yitzḥak, who does not include a change of residence in his list, holds that in the case of Abram, it was the merit and sanctity of Eretz Yisrael that helped him become the father of a great nation. Rosh Hashanah 16b

 

The time honoured ways of changing your destiny – offering prayer and giving charity, changing one’s name and changing one’s actions – these are all methods of acting upon oneself in order to avert consequences of continuing down a particular path. Jewish prayer is a reflexive action, work upon oneself; the giving of charity offers an awareness of one’s own privilege and good fortune, forces us to give up some of our selfishness to help the other. Changing one’s name marks a conscious new beginning for oneself, the name often reflecting the aspiration of what one might become; changing our actions is self-explanatory – if we stop doing something we give ourselves the chance of averting the consequences of doing it. These are all things we can do as we sit in our comfort zone. But the fifth – not part of the list of Rabbi Yitzhak, is, to my mind a different category.  Coming from the imperative “lech lecha”, the anonymous sages draw the lesson that changing one’s residence changes one’s life trajectory. Rabbi Yitzhak disagrees – he sees the country one goes to – specifically Israel  – as changing us.  Such is the power of the Holy Land in his eyes.

Yet I think there is a modern lesson to be drawn for us in this passage. There are ways of working on oneself that can improve our situation, help us become better people, and these ways will impact how our lives unfold.  Whether in modern terms it is better nutrition, exercise, mindfulness, learning good habits – we all try self-improvement at different times in our lives.

But the behaviour based on lech lecha is qualitatively different. Yes, we move ourselves but then it is something external that works on us– the altered perspective of from where we view the world.  There is a tradition in Judaism that a mourner changes where they usually sit in synagogue – the idea being both to signify that life has changed radically, and to signal their experience to the community,  but this shift also literally gives them a different viewpoint, a different perspective on the world which they must come to be part of. Changing ones place is a radical act, leaving the familiar structures of habit and home to strike out away from ones comfort zone means we will experience the world quite differently.

When we change our place we change our perspective and we see differently. Be it by imagining ourselves in the shoes of others or by our physically leaving one place for another; be it by shifting ourselves in time or geography, by taking a long journey or simply sitting in another chair, lech lecha – we can change the route along which our life might otherwise run without our thinking about it.

Sometimes the change is because the place we move to is kinder, calmer, more supportive than the place we left, and this may be the thing that allows us to move from our earlier position. That is the theory of the sanctity of Eretz Israel in the Talmudic source. But more often I think there is interplay. The difference we have to adapt to when we change our physical or mental space forces us into an openness we didn’t allow before. The new space is something we have to grow into, as we see our past from a different perspective, as we notice what we had overlooked, and as we see new possibility.

The practise of Yom Kippur – where we deliberately move into a space where we act “as if dead” – means we see our lives quite differently. What was apparently of critical importance suddenly seems trivial; what was apparently less important suddenly seems vital.

When Avram changed his place, journeying to the land God showed him, he changed the destiny of all his descendants as well as himself. Many of us have family who came as refugees to this country in order simply to HAVE a destiny, as death and hatred stalked their lives in other countries.  We Jews are historically sadly used to changing our place of residence to change our destiny. But the change of perspective does not always need such massive upheaval. Change your favourite seat, your routines and habits, the barely noticed tramlines along which your life runs. Lech lecha, go to your self, go for your self, and encounter a new destiny.

“He will Rule Over You” a verse misused

While it is true that God says to Eve ‘I will multiply your pains in childbearing; with painful labour you will bring forth children. Your desire will be for your husband, and he will rule over you’, one must remember that extracting a verse from its context can be dangerous.

There are those who read this verse as objectively true. Childbirth is painful; women look for intimacy more than men; men are superior to women. This writer is not one of them.

The passage occurs immediately after the expulsion from Eden. God curses the serpent with separation from other species for beguiling the woman, adding mutual hostility for good measure. Then comes the statement to Eve, and finally Adam is addressed, “Because you listened to your wife and ate the fruit… The ground is cursed …By the sweat of your brow you will eat your food.

There are two biblical parallels. God challenges Cain later in almost identical language “sin waits at the door; its desire towards you, but you can rule over it.” The passages mirror each other – Eve’s desire is positive, sin’s negative. Dominating is negative when over Eve, but positive when over sin. And we see another mirror image from before leaving the garden: In Eden Eve’s will dominated and food had been easily obtained. Now we have the reverse: an exercise in irony and dislocation from the perfect.

The statements to Adam, Eve and the serpent must be read within this context of warning that life will never be easy, never be perfect; there will always be temptations, we must work hard to make the best of it.

This verse has been used to justify keeping women subservient to men, overlooking the texts where men and women are created equally. Its misuse compounds the problem of living in an imperfect dislocated world and hides the achievable resolution.

written for and published in Progressive Judaism section of London Jewish News February 2018

Ki Tissa

an earlier post from 2013 given another airing

rabbisylviarothschild

“And it came to pass, when Moses came down from Mount Sinai with the two tables of the testimony in his hand, that Moses knew not that the skin of his face sent forth beams while God talked with him. And when Aaron and all the children of Israel saw Moses, behold, the skin of his face sent forth beams; and they were afraid to come near him. (Exodus 34:29-30)

When Moses was in the presence of God that time on the mountain, something happened to him that was, quite literally transformative. Beams of light radiated from the skin of his face as he descended the mountain. The word used for the beam of light – “karan”- is connected to a word we are more familiar with – “Keren”, meaning a horn. The Vulgate, the Latin translation of the bible followed Jerome, one of the Church Fathers, who had misunderstood…

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