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Parashat Noach – the terrible message behind the rainbow

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Noach  2022 Sermon for Lev Chadash

L’italiano segue l’inglese

The story of Noach begins at the end of last week’s sidra. His birth is recorded in a list of fathers and sons starting with Adam and his son Seth, and Noach is the tenth generation. His birth and naming stand out – We are told that “And Lamech lived a hundred eighty and two years, and begot a son. And he called his name Noah, saying: ‘This same shall comfort us in our work and in the toil of our hands, which comes from the ground which the Eternal God has cursed.’ And Lamech lived after he begot Noah five hundred ninety and five years, and begot sons and daughters. And all the days of Lamech were seven hundred seventy and seven years; and he died. {S} And Noah was five hundred years old; and Noah begot Shem, Ham, and Japheth. (5:28-32)

 Unusually in this genealogy we are given a reason for Noach’s name – something not done since the creation of Adam. And we are also given the names of each of his sons – unlike earlier generations which gives the name only of the  person in the generational link.

Only Lamech speaks of the need for comfort, and only Lamech mentions the difficulty of life outside of Eden, of the curse borne by humanity who will have to work hard to survive on unforgiving land.

And still in last week’s reading we find the strange story of non-human beings interacting with humanity – “And it came to pass, when men began to multiply on the face of the earth, and daughters were born unto them,  that the sons of God saw the daughters of men that they were fair; and they took them wives, whomsoever they chose. And the Eternal said: ‘My spirit shall not abide in human beings for ever, for he also is flesh; therefore shall his days be a hundred and twenty years.’  The Nephilim were in the earth in those days, and also after that, when the sons of God came in unto the daughters of men, and they bore children to them; the same were the mighty men that were of old, the men of renown.”{P} (6:1-4)

Ten generations since the creation of human beings, there seems to have been some kind of crisis – the interbreeding of humanity with divine or semi-divine beings. And this occurs in the generation of  Noach. Then things get even worse: 

“And the Eternal saw that the wickedness of humanity was great in the earth, and that every imagination of the thoughts of their heart was only evil continually.  And God repented having  made humanity on the earth, and was grieved to the heart. And the Eternal said: ‘I will blot out humanity whom I have created from the face of the earth; both human, and beast, and creeping thing, and fowl of the air; for it repents Me that I have made them.’  But Noah found grace in the eyes of the Eternal.  (6:5-8).

God repents the decision to create human beings. The verb used “vayenachem” sounds suspiciously close to the verb at the root of the name Noach – are we being nudged into seeing Noach as part of the plan to act on – or even to act out -God’s despair?

Curiously, this is the moment the sidra Bereishit ended. We await the next verses in the next weekly reading.

Parashat Noach begins in an echo with the previous sidra, giving the genealogy of Noach and his three sons. But any sense of continuity or stability disappears with the words “And the earth was corrupt before God and the earth was filled with violence. And God saw the earth and behold it was corrupt, for all flesh had corrupted their way upon the earth. And God said to Noach, ‘The end of all flesh is come before Me; for the earth is filled with violence because of them, and behold I will destroy them with the earth – Make an ark of gopher wood etc etc…..”(11-14)

In the ten generations of human transmission on the earth, the earth is ruined, filled with violence, corrupted, disgusting. In God’s eyes there is nothing worth saving. Creation has failed. Instead there is only חָמָס – a root meaning violence, cruelty, malice, wronging, oppression  and injustice. (It appears 60 times in the Hebrew bible)

Now we all know the story of what happens next. Noach doesn’t debate with God, doesn’t warn his neighbours, doesn’t speak at all in our text, just gets on with the job of building the boat, collecting the animals, watching the floods that come from both above and below the earth…. His silence is one of the most difficult parts of the story for me.

The whole episode ends with the floods receding, Noach and his family back on dry land. As soon as he descends he builds an altar and sacrifices some of the rescued clean animals to God, who smells the smoke of the sacrifice and says – rather cryptically I always feel – “..  ‘I will not again curse the ground any more for human’s sake; for the imagination of humanity’s heart is evil from his youth; neither will I again smite any more every thing living, as I have done. While the earth remains seedtime and harvest, and cold and heat, and summer and winter, and day and night shall not cease.’ (8:21-22)

God then blesses Noach and his family, giving them the blessing that was given to the first human beings – be fruitful and multiply and fill the earth “פְּר֥וּ וּרְב֖וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָֽרֶץ׃”  Then God says something which feels in contemporary times to be particularly painfully relevant “
 
“ And  fear( u’mora’achem) of you and the dread (cheet’chem) of you shall be upon every living thing of the earth , and upon every fowl of the air, upon all that moves on the ground , and upon all the fishes of the sea; into your hand are they given and every living thing that moves shall be food for you”

This is the moment when the eating of animals seems to be given Divine permission. When Judaism left vegetarianism behind. One commentator (Don Yitzchak Abravanel 1437–1508) suggested  that Noach and his family may well have had concerns about the possibility of being overrun by wild life, some of which could have potentially attacked and harmed them.  So God offers both a “blessing” – that of animals fearing human beings in order to keep such harm away from them, and also permission to eat animals – effectively giving great power to humans over animals. It is a nice gloss on what I read as a chilling verse –  there will be no shared relationship possible between the animals and human beings – animals living on this planet are at the mercy of human activities, and as we are seeing today, animal populations are being wiped out as climate change takes hold. A recent report by the WWF (World Wildlife Fund) tells us that “The world’s populations of wild mammals, birds, amphibians, reptiles and fish have declined by more than two-thirds on average since 1970” https://www.wwf.org.uk/our-reports/living-planet-report-2022

God makes a covenant with Noach and his descendants, and also with every living being on earth,  that never again will God destroy the earth by flood. The covenant is one sided – there is no obligation taken on by humanity or animals, only God establishes this covenant, only God is bound to it, and the sign of the covenant is not on earth but in the heavens – the rainbow.

We are used in modernity to seeing the rainbow as a benign if not actively beautiful symbol – a symbol of inclusion since all colours can be found in it. A symbol of comfort – in recent decades the idea of the “rainbow bridge” has taken root as a fantasy paradise for beloved pets to wait for their owners also to die and be reunited.  The rainbow is used to denote hope – particularly after a stormy and difficult time. The famous song from Wizard of Oz, “Somewhere over the rainbow” is seen by many as referring to the experience of Jews trapped by the Shoah – written by two Jewish immigrants to the USA it was published in 1939.

Earlier Jewish texts see the rainbow differently. The prophet Ezekiel, in Babylonian exile (6th Century BCE), had an ecstatic vision of God and compared the brightness of this vision to the appearance of a rainbow. (Ezekiel 1:28)  His vision led to the association of the rainbow with the divine glory, the immanence of God – that somehow the Shechinah dwelled within the rainbow. Because of this there is a tradition not to look at a rainbow for more than the glance necessary to say the blessing, not to tell others that a rainbow is in the sky. There is a belief that looking for too long at the rainbow will cause blindness (Chagigah 16a) because of God’s presence in it.

The rainbow in Jewish tradition is not unambiguously a happy sign. It is, as Rashi explains (9:14) a reminder of God’s anger, of God’s desire to destroy the world because of our behaviour in it. It is a sign more for God than for us – a reminder to God to control righteous anger, a sort of totem to hold on to for God to remember. And what is God remembering? Yes, the promise not to destroy the world through flood (though this is a particularly limited promise, nothing about fire/drought or pestilence), it is also God remembering that humanity is incapable of perfection, that God’s creation has a flaw within us that can never be erased – “the heart of humankind is evil from its youth” as the text puts it.

We have, as human beings, glossed the story of Noach and the rainbow covenant so that it has become unrecognisable. The story is told as a children’s story, every nursery has rainbows and toy figures or pictures of a charming colourful and unlikely ark with happy animals inside it. Many people still believe the idea that the rainbow contains 7 colours – seven, the symbol of perfection, a number with many different aspects – the seven Noachide Laws for example (Talmud Sanhedrin 56a),  seven sefirot of emotion in kabbalistic texts (the three others are of intellect), the seven days of the week, seven weeks between pesach and Shavuot, seventy years being a human lifespan. It just seems so right for the rainbow to have seven colours – yet even this is a gloss on reality. In fact there aren’t seven distinct bands, but multiple colours blending and shading into one another. The idea of seven comes from Isaac Newton in 1665. Until then it was accepted that there were 5 colours (Robert Boyle described them shortly before Newton – Red, Yellow, Green, Blue, Purple), but because the number seven has a mystical meaning of perfection, Newton chose to define the rainbow as containing seven – adding the colour orange and splitting the colour purple into indigo and violet.

The story of Noach and of the Rainbow is a story that we have reworked away from its painful messages and instead made it as childlike and simplistic as possible, and the question for us is why has this story been so distorted in popular imagination?

The story begins with terrible violence and corruption, with a world that is not working, and a humanity barely worth saving. In just ten generations, creation has been traduced.

Then God creates an act of violence so terrible that creation is almost completely destroyed.

Then God realises that human beings are truly in the image of God – for where can we have got our destructive tendencies from if not from our divine creator? God sees that in creating humankind in the divine image God has created  complex and multivaried beings, they can be out of control, can make selfish and uncaring choices,  can exercise free will and choose to act against what is best for themselves or for others. God repents – though whether God repents for creating humanity or whether God repents for the flood caused in despair and anger is a moot point. God decides to let creation continue, and places in the sky a sign to remind God that this is the Creation God made.

The use of the rainbow as a sign of God responding to human beings is an extraordinary one. The text makes clear that this sign is a Keshet – the bow from a bow and arrow, an artefact for death and destruction, for hunting and for warfare. But this Keshet has two differences from the usual bow of an archer – it is pointed away from the earth so that any notional arrow would fly away into the heavens rather than damage the earth;  And it has no string – it has been “demilitarised”, an archer’s bow that cannot shoot, cannot cause any hurt. Nachmanides explains that orientation is like what happens when two nations who have been at war make overtures towards peace by pointing their bows away from each other. God is not only making peace after the violence of the flood, but commits to never acting so violently again while at the same time reminding us that this commitment comes from compassion towards us – that even though humanity has damaged the world God will show mercy towards us.

Far from being a cosy and comfortable image, the rainbow presents us with stunning clarity with the notion that an undeserving people yet has a compassionate God. The liturgical messages we have so recently spoken and heard in the Yamim Noraim have their roots in this story. We are deeply flawed, yet God is prepared to engage with us.

The blessing recited when we see a rainbow is an unusual one in that it has a triple phrasing – ““Blessed are You, Eternal, Sovereign of the universe, who remembers the covenant, and is faithful to Your covenant, and keeps to Your promise.” – the only time we find this structure among the blessings we make  (though there is a slight resonance with the blessing the priests were instructed to say to the people, the nesiat kapayim).

Why this threefold structure? We speak of God who remembers, who is faithful, who keeps the divine promise – it feels rather like desperate supplication – “please God, don’t just remember when you see the rainbow, but remember this is a commitment you made to us, a promise not to destroy us, as we know you could and as we fear we deserve”

The rainbow acts as a sign, a bridge in the heavens between us and God, a reminder to us of the fragility of our existence and a reminder to God of the divine commitment to a flawed creation. It tells us we live in a precarious world, that we are vulnerable and weak, that life and death are intimately connected. It tells us that we live in a complicated world, where the binary structures of good or bad, right or wrong, are not enough, but instead we must engage with the messiness and complexity of overlapping layers of colour within the pure lights of the universe. It tells us that God limits Godself for us to continue to live in the world, and that we need to step up and act as God’s agents in continuing the work of creation.

As Lamech names Noach he reminds us both of the hard labour we are destined to undertake to survive in this world, and he reminds us that there is comfort and rest in this world too. We live always on spectrums of experiences – between hard labour and relaxation, between doubt and certainty, between safety and danger –  nothing is ever either/or. The rainbow is a perfect expression of that complexity we all have to negotiate, created as the rain falls and the sun shines. Life isn’t ever simple, but we are here and we are obliged to get on and make our lives the best we can.

As we start the new cycle of reading Torah, that is the lesson to take forward. Life is messy and complicated but here we are, and here is God, and together we will continue the work of creation.

La storia di Noach inizia là dove finisce la sidrà della scorsa settimana. La sua nascita è registrata in un elenco di padri e figli, che inizia con Adamo e suo figlio Seth e di cui Noach rappresenta la decima generazione. La sua nascita e il suo nome spiccano, ci viene detto che: “Quando Lamech aveva centottantadue anni generò un figlio. Gli mise nome Noach (Noè), dicendo: ‘Questi ci consolerà nell nostro lavoro e nel travaglio delle nostre mani che ci vengono dalla terra che il Signore ha maledetto’. Lamech dopo aver generato Noè visse cinquecentonovantacinque anni e generò figli e figlie. Visse complessivamente settecentosettantasette anni; poi morì. Noè all’età di cinquecento anni generò Scem, Cham e Jèfeth”. (5:28-32)

          Insolitamente, in questa genealogia ci viene fornita una ragione per il nome di Noach, cosa in precedenza era avvenuta solo in occasione della creazione di Adamo. E abbiamo anche i nomi di ciascuno dei suoi figli, a differenza delle generazioni precedenti di cui abbiamo solo il nome della persona nel legame generazionale.

          Solo Lamech parla del bisogno di conforto, e solo Lamech menziona la difficoltà della vita al di fuori dell’Eden, la maledizione portata dall’umanità che dovrà lavorare sodo per sopravvivere su una terra spietata.

          E ancora, nella lettura della scorsa settimana troviamo la strana storia di esseri non umani che interagiscono con l’umanità: “Quando gli uomini iniziarono a moltiplicarsi sulla faccia della terra ed erano nate loro delle figlie, i figli di Dio videro le figlie dell’uomo che erano belle e si presero delle mogli, fra tutte quelle che scelsero. Il Signore disse: ‘Il mio spirito non rimanga sempre perplesso nei riguardi dell’uomo considerando che è di carne; gli darò tempo centoventi anni’. I Nephilim (Giganti) erano sulla terra in quel tempo e, anche dopo che i figli di Dio si furono congiunti con le figlie dell’uomo, ne ebbero figli. Sono gli eroi dell’antichità, uomini famosi”. (6:1-4)

          Dieci generazioni dopo la creazione degli esseri umani, sembra che ci sia stata una sorta di crisi: l’incrocio dell’umanità con esseri divini o semi-divini. E questo avviene nella generazione di Noach, in seguito le cose peggiorano ulteriormente:

          “L’Eterno vide che la malvagità dell’uomo nella terra era grande, e che ogni creazione del pensiero dell’animo di lui era costantemente solo male. L’Eterno si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra, e se ne addolorò in cuore. L’Eterno disse: ‘Distruggerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato; dall’uomo ai quadrupedi, ai rettili, agli uccelli del cielo, perché mi sono pentito di averli fatti.’ Ma Noè trovò grazia agli occhi dell’Eterno”. (6:5-8).

          Dio si pente della decisione di creare esseri umani. Il verbo usato, “vayenachem”, suona sospettosamente vicino al verbo che è alla radice del nome Noach: siamo stati spinti a vedere Noach come parte del piano di azione, o anche solo come oggetto della manifestazione della disperazione di Dio?

          Curiosamente, questo è il momento in cui la sidrà Bereshit termina. Attendiamo i prossimi versetti nella prossima lettura settimanale.

          La parashà Noach inizia in risonanza con la precedente sidrà, dando la genealogia di Noach e dei suoi tre figli. Ma ogni senso di continuità o stabilità scompare con le parole: “La terra era corrotta davanti a Dio, era piena di violenza. Dio vide che la terra era corrotta, che ogni creatura seguiva una via di corruzione sulla terra. Dio disse a Noach: ‘Ho decretato la fine di tutte le creature perché per esse la terra è piena di violenza; ed io le distruggerò con la terra stessa. – Fatti un’arca di legno di gopher… etc etc…” (11-14)

          Nelle dieci generazioni di trasmissione umana sulla terra, la terra è rovinata, riempita di violenza, corrotta, disgustosa. Agli occhi di Dio non c’è niente che valga la pena salvare. La creazione è fallita. C’è solo חָמָס – una radice che significa violenza, crudeltà, malizia, torto, oppressione e ingiustizia (appare sessanta volte nella Bibbia ebraica).

          Ora conosciamo tutti la storia di ciò che accadrà dopo. Noach non discute con Dio, non avverte i suoi vicini, nel nostro testo non parla affatto, si limita a fare il lavoro di costruire l’imbarcazione, raccogliere gli animali, guardare le inondazioni che provengono sia sopra che sotto la terra…. Il suo silenzio, per me, è una delle parti più difficili della storia.

          L’intero episodio si conclude con le inondazioni che si ritirano, Noach e la sua famiglia tornano sulla terraferma. Appena discende costruisce un altare e sacrifica a Dio alcuni degli animali permessi tratti in salvo. Dio fiuta il fumo del sacrificio e dice, secondo me, in modo piuttosto criptico:  “… Non maledirò più la terra a causa dell’uomo; poiché il pensiero dell’animo dell’uomo tende al male fin dalla fanciullezza; né più colpirò tutti i viventi, come ho fatto. Finché la terra sussisterà, non cesseranno semina e raccolto, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte”. (8:21-22)

          Dio poi benedice Noach e la sua famiglia, dando loro la benedizione che fu data ai primi esseri umani: siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra.

פְּר֥וּ וּרְב֖וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָֽרֶץ׃

          Successivamente Dio dice qualcosa che nei tempi contemporanei suona particolarmente e dolorosamente attuale “Tutte le bestie della terra e tutti volatili del cielo avranno spavento e paura di voi (u’mora’achem e chit’chem); con tutti gli animali che strisciano sulla terra e con tutti i pesci del mare sono dati in mano vostra. Ogni essere che è vivo vi servirà di cibo; come le verdure io vi do tutto”.

          Questo è il momento in cui il nutrirsi di animali sembra ricevere il permesso divino. Il momento in cui l’ebraismo si è lasciato alle spalle il vegetarianismo. Un commentatore (Don Yitzchak Abravanel 1437–1508) ha suggerito che Noach e la sua famiglia potrebbero aver avuto preoccupazioni sulla possibilità di essere invasi dagli animali selvatici, alcuni dei quali avrebbero potuto potenzialmente attaccarli e danneggiarli. Quindi Dio offre sia una “benedizione”, quella degli animali che temono gli esseri umani per tenere lontano da loro tale danno, sia il permesso di mangiare animali, dando effettivamente un grande potere agli esseri umani sugli animali. È una bella patinatura su quello che leggo come un verso agghiacciante: non ci sarà alcuna relazione condivisa possibile tra gli animali e gli esseri umani, gli animali che vivono su questo pianeta saranno alla mercé delle attività umane e, come stiamo vedendo oggi, le popolazioni animali saranno spazzate via quando il cambiamento climatico prenderà piede. Un recente rapporto del WWF (World Wildlife Fund) ci dice che “Le popolazioni mondiali di mammiferi selvatici, uccelli, anfibi, rettili e pesci sono diminuite in media di oltre due terzi dal 1970”

https://www.wwf. org.uk/our-reports/living-planet-report-2022

            Dio fa un patto con Noach e i suoi discendenti, e anche con ogni essere vivente sulla terra: che mai più Dio distruggerà la terra con il diluvio. Il patto è unilaterale: non vi è alcun obbligo assunto dall’umanità o dagli animali, solo Dio stabilisce questo patto, solo Dio è vincolato ad esso, e il segno del patto non è sulla terra ma nei cieli, l’arcobaleno.

            Nella modernità siamo abituati a vedere l’arcobaleno come un simbolo benigno, se non decisamente di bellezza, un simbolo di inclusione poiché in esso si possono trovare tutti i colori. Un simbolo di consolazione: negli ultimi decenni l’idea del “ponte arcobaleno” ha preso piede come un paradiso fantastico per gli amati animali domestici che aspettano che anche i loro proprietari muoiano e si riuniscano. L’arcobaleno è usato per denotare la speranza, in particolare dopo un periodo tempestoso e difficile. La famosa canzone del Mago di Oz, “Somewhere over the rainbow”, è vista da molti come un riferimento all’esperienza degli ebrei intrappolati dalla Shoà: scritta da due ebrei immigrati negli Stati Uniti, (Harold Arlen e E.Y. Harburg. N.d.T.) è stata pubblicata nel 1939.

            I primi testi ebraici vedono l’arcobaleno in modo diverso. Il profeta Ezechiele, nell’esilio babilonese (VI secolo a.E.v), ebbe una visione estatica di Dio e paragonò la luminosità di questa visione all’apparizione di un arcobaleno (Ezechiele 1:28). La sua visione portò all’associazione dell’arcobaleno con la gloria divina, con l’immanenza di Dio: in qualche modo la Shechinà dimorava all’interno dell’arcobaleno. Per questo c’è una tradizione di non guardare un arcobaleno per più del tempo necessario per dire la benedizione, di non dire agli altri che un arcobaleno è nel cielo. C’è la convinzione che guardare troppo a lungo l’arcobaleno causerà cecità (Chagigà 16a) a causa della presenza di Dio in esso.

            L’arcobaleno nella tradizione ebraica non è inequivocabilmente un segno felice. È, come spiega Rashi (9:14), un promemoria della rabbia di Dio, del desiderio di Dio di distruggere il mondo a causa del nostro comportamento in esso. È un segno più per Dio che per noi: un promemoria a Dio per controllare la giusta rabbia, una sorta di totem a cui aggrapparsi perché Dio lo ricordi. E cosa sta ricordando Dio? Sì, la promessa di non distruggere il mondo attraverso l’alluvione (sebbene questa sia una promessa particolarmente limitata, non si parla di fuoco, siccità o pestilenza), e Dio ricorda anche che l’umanità è incapace di perfezione, che la creazione di Dio ha un difetto dentro di noi che non può mai essere cancellato: “il cuore dell’umanità è malvagio fin dalla sua fanciullezza”, come dice il testo.

            Come esseri umani, abbiamo imbellito la storia di Noach e del patto dell’arcobaleno in modo da farla diventare irriconoscibile. La storia è raccontata come una favola per bambini, ogni scuola materna ha arcobaleni e figure giocattolo o immagini di un’affascinante arca colorata e improbabile con animali felici al suo interno. Molte persone credono ancora all’idea che l’arcobaleno contenga sette colori. Sette, il simbolo della perfezione, un numero con molti aspetti diversi: per esempio le sette Leggi Noachidi (Talmud Sanhedrin 56a), le sette Sefirot legate alle emozioni nei testi cabalistici (le altre tre sono di intelletto), i sette giorni della settimana, le sette settimane tra Pesach e Shavuot, i settanta anni di una vita umana. Sembra giusto che l’arcobaleno abbia sette colori, eppure anche questo è come una patina sulla realtà. Non ci sono sette bande distinte, ma più colori che si fondono e sfumano l’uno nell’altro. L’idea del sette viene da Isaac Newton nel 1665. Fino ad allora era accettato che esistessero 5 colori (Robert Boyle li descrisse poco prima di Newton: rosso, giallo, verde, blu, viola), ma poiché il numero sette ha un significato mistico di perfezione, Newton scelse di definire che l’arcobaleno ne contenesse sette, aggiungendo il colore arancione e suddividendo il colore viola in indaco e viola.

            La storia di Noach e dell’Arcobaleno è una storia che abbiamo rielaborato allontanandola dai suoi messaggi dolorosi e rendendola invece il più infantile e semplicistica possibile, e la domanda per noi è: perché questa storia è stata così distorta nell’immaginazione popolare?

            La storia inizia con una terribile violenza e corruzione, con un mondo che non funziona e un’umanità che a malapena vale la pena salvare. In sole dieci generazioni, la creazione è stata tradita.

            Allora Dio crea un atto di violenza così terribile che la creazione viene quasi completamente distrutta.

            Dio si rende conto che gli esseri umani sono veramente a immagine di Dio, perché da dove possiamo aver avuto le nostre tendenze distruttive se non dal nostro divino creatore? Dio vede che nel creare l’umanità a immagine divina Dio ha creato esseri complessi e variati: possono andare fuori controllo, possono fare scelte egoistiche e indifferenti, possono esercitare il libero arbitrio e scegliere di agire contro ciò che è meglio per se stessi o per gli altri. Dio si pente, anche se, che Dio si penta per aver creato l’umanità o se Dio si penta per il diluvio causato dalla disperazione e dalla rabbia è un punto controverso. Dio decide di lasciare che la creazione continui e pone nel cielo un segno per ricordare a Dio che questa è la Creazione che Dio ha fatto.

            L’uso dell’arcobaleno come segno di Dio che risponde agli esseri umani è straordinario. Il testo chiarisce che questo segno è un Keshet: un arco, parte del binomio arco e freccia, manufatti per la morte e la distruzione, per la caccia e per la guerra. Ma questo Keshet ha due differenze rispetto al solito arco di un arciere: è puntato lontano dalla terra in modo che qualsiasi freccia immaginaria voli via nei cieli piuttosto che danneggiare la terra; E non ha corda: è stato “smilitarizzato”, un arco da arciere che non può scagliare, non può causare alcun male. Nachmanide spiega che l’orientamento è come quello che si verifica quando due nazioni che sono state in guerra fanno aperture verso la pace puntando l’arco lontano l’una dall’altra. Dio non sta solo facendo la pace dopo la violenza del diluvio, ma si impegna a non agire mai più così violentemente, ricordandoci allo stesso tempo che questo impegno viene dalla compassione verso di noi, che anche se l’umanità ha danneggiato il mondo, Dio mostrerà misericordia verso di noi.

            Lungi dall’essere un’immagine accogliente e confortevole, l’arcobaleno ci presenta con straordinaria chiarezza l’idea che un popolo immeritevole ha ancora un Dio compassionevole. I messaggi liturgici che abbiamo pronunciato e ascoltato di recente durante gli Yamim Noraim, i giorni solenni, hanno le loro radici in questa storia. Siamo profondamente imperfetti, eppure Dio è pronto a impegnarsi con noi.

            La benedizione recitata quando vediamo un arcobaleno è insolita in quanto ha una triplice frase: “Benedetto sei tu, Eterno, Sovrano dell’universo, che ricordi il patto, sei fedele al tuo patto e mantieni la tua promessa.” E’ l’unica volta che troviamo questa struttura tra le benedizioni che facciamo (sebbene vi sia una leggera risonanza con la benedizione che i sacerdoti sono stati istruiti a dire al popolo, nesiat kapayim).

            Perché questa triplice struttura? Parliamo di Dio che ricorda, che è fedele, che mantiene la promessa divina, sembra quasi una supplica disperata: “ti prego Dio, non solo ricorda quando vedi l’arcobaleno, ma ricorda che questo è un impegno che hai preso con noi, una promessa di non distruggerci, come sappiamo che potresti e come temiamo di meritare”.

            L’arcobaleno funge da segno, un ponte nei cieli tra noi e Dio, un promemoria per noi della fragilità della nostra esistenza e un promemoria a Dio dell’impegno divino per una creazione imperfetta. Ci dice che viviamo in un mondo precario, che siamo vulnerabili e deboli, che la vita e la morte sono intimamente connesse. Ci dice che viviamo in un mondo complicato, in cui le strutture binarie di buono o cattivo, giusto o sbagliato, non sono sufficienti, ma dobbiamo invece confrontarci con il disordine e la complessità degli strati di colore sovrapposti all’interno delle luci pure dell’universo. Ci dice che Dio limita Dio stesso affinché noi continuiamo a vivere nel mondo e che dobbiamo fare un passo avanti e agire come agenti di Dio nel continuare l’opera della creazione.

            Quando Lamech nomina Noach, ricorda anche a noi il duro lavoro che siamo destinati a intraprendere per sopravvivere in questo mondo, e ricorda a noi che ci sono anche conforto e riposo in questo mondo. Viviamo sempre una gamma di esperienze:  spaziando tra duro lavoro e relax, tra dubbio e certezza, tra sicurezza e pericolo, niente è mai solo una cosa o l’altra. L’arcobaleno è un’espressione perfetta di quella complessità che tutti dobbiamo negoziare, creata quando la pioggia cade e il sole splende. La vita non è mai semplice, ma noi ci siamo e siamo obbligati ad andare avanti e rendere la nostra vita il meglio che possiamo.

            Così iniziamo il nuovo ciclo di lettura della Torà, questa è la lezione da portare avanti. La vita è disordinata e complicata ma eccoci qui, ed ecco Dio, e insieme continueremo l’opera della creazione.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Reflecting on our behaviour between Rosh Hashanah and Kippur should not stop us Reflecting on our behaviour between Kippur and Rosh Hashanah – the year ahead…

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Ne’ilah Sermon Lev Chadash 2022

l’italiano segue l’inglese

At the very end of the service of Ne’ilah, standing before the open Ark with the shofar in attendance ready to blow the tekiah gedolah that will mark the final moment of Yom Kippur, the community enact one final ritual. We proclaim the first line of the Shema, followed by three renditions of “Baruch shem k’vod” (Blessed be the name of God’s glorious kingdom for ever and ever), and then a final profession of faith “Adonai Hu HaElohim” – Adonai is God – seven times.

This final sevenfold declaration dates back to the thirteenth century. The other two are slightly later. They provide a choreographed bookend to the first words of the Kol HaNedarim service where we brought together an earthly and a heavenly  Beit Din to permit us all to pray with each other who have sinned.

The first two lines of the shema, later additions to the liturgy here, bring to mind the recitation of the shema at the deathbed. Time is running out, we make our last commitment and supplication to our Creator.

But what of the formula “Adonai Hu HaElohim” – which builds to a crescendo that segues into the shofar blast?

And why the sevenfold repetition?

The phrase comes from Deuteronomy 4:35 and is later found in the first Book of Kings (18:37-39) and it is in this latter text that this powerful affirmation is rooted.

It tells the story of the prophet Elijah who comes to King Ahab to bring the Northern Kingdom of Israel away from the idolatrous practises it has chosen. In a series of wicked Kings of Israel, the bible tells us that “Ahab did more to anger the God of Israel, than all the kings of Israel who had preceded him.” married to Queen Jezebel they had persecuted the prophets of God and encouraged the worship of the Canaanite deity Baal and his wife Ashtoreth.  After some tense encounters where Elijah had called for a drought which has now lasted for three years, he has hidden from his enemies amid fears for his life at the hands of this evil couple. Now Elijah comes to ask Ahab to gather the people of Israel, with along the 450 priests of the cult of Baal and the 400 prophets of the cult of Ashtarot on Mount Carmel to prove once and for all who is the true God of Israel, and which a fake and idolatrous cult.

Once everyone is there, he asks the people the famous question – “how long will you  hover between two opinions” (meaning how long will you be undecided whether to worship Baal or Adonai?” The people do not respond. Elijah then offers a contest between the two “divinities”. He suggests both he and the prophets of Baal should each create an altar and offer a sacrifice on it. The god who would send fire down to consume the offering would be accepted as the true God. The prophets of Baal tried all day to get Baal to consume the sacrifice. They prayed loudly and  they danced till exhaustion set in, they whipped themselves into a frenzy – all the while calling out to Baal “Baal answer us”! But nothing happened.

Meanwhile Elijah taunted them – “perhaps he is asleep – shout louder, maybe he is out pursuing enemies – make more noise and movement to attract his attention”.  Still nothing happened, the sacrifice lay on the altar unconsumed.

 Then, in the evening, came Elijah’s turn, he took 12 stones for each of the 12 tribes, he sacrificed his bull, and to make his point that nothing would be too difficult for God, he even poured water over his sacrifice and altar. Then he prayed -and immediately “the fire of Adonai fell and burned up the sacrifice, the wood, the stones and the soil, and also licked up the water in the trench” (v38).

Seeing this miracle, all the people of Israel bow down and declare “Adonai hu HaElohim! Adonai hu HaElohim” – Adonai is the true God, Adonai is the true God. The story ends rather gorily – the priests of Baal are slain by the Brook of Kishon (v40) and Jezebel is determined to wreak her revenge on this troublesome prophet, and once more Elijah has to flee for his life.

Once more in bible, we see that miracles never really change anything….

However the people have unequivocally denied Baal and the worship of idols, they have affirmed the one and only God of Israel, – the moment is one of teshuva, of leaving behind  vain and useless behaviours and attachments and affirming the one-ness and the true-ness of Adonai, the God of Israel. This is the climactic moment of the story – the people call out “Adonai hu HaElohim” – Adonai is the true God. And it is the climactic moment of the neilah service, as seven times (some say this is one for every day of the week, or a way to make a complete and sealed vow – we declare to each other and to ourselves at the end of Kippur – Adonai is the true God. We have returned. We have journeyed to this moment of true teshuvah.

With the sounding of the shofar the moment of perfect teshuvah is sealed. And it will be time to go home, to eat and to drink, to return to life.

But liturgists always have layers of meaning. Choosing this phrase with which to end Kippur is a way of saying – it is truly the end, we are focused only on God and not attached to any idolatrous feelings.  And that is lovely.

But note, Jezebel is about to take her revenge, and the people who have so recently declared for Elijah and for God don’t seem prepared to stop her. They might have proclaimed that only Adonai is the one and true God, but very quickly they revert to their previous behaviours, and they tolerate the machinations of the evil King Ahab and Queen Jezebel – indeed we are soon to learn of the fate of Naboth and his vineyard which the King and Queen wanted for themselves.

So there is an extra lesson the liturgist is asking us to learn. We may have had a deep spiritual experience today. We may feel we have journeyed and we have interrogated ourselves, that we have seen a route to change and decided to commit to it. We may feel exhilarated and cleansed and ready to move on into the world as new-born souls. But we have to remember that old habits are hard to break, that the real world demands real compromises from us, that this feeling of a spiritual high will not and cannot last. We have to face the coming days and we are warned – the miracle at Mount Carmel did not really change anything long term, and the spiritual high we may feel will also not change us long term. What matters now is not what happens in this day for atonement, what matters is what we choose to do differently after we leave the building, after we wake tomorrow morning, after we enter ordinary life.

The shofar blast will alert us not only to the end of Kippur, but to the temptations and bad habits of ordinary life. We need to have it ringing in our ears as they weeks and months take us further from this moment – because change is hard and slow and incremental and requires us to make choices and to actively do things differently.

The sun will soon set. We may reach the moment of catharsis and declare Adonai Hu HaElohim. We may leave this building exhausted but exhilarated. But what really counts is what happens when the sun rises tomorrow, and the day after, and the days after that.

Sermone per Ne’illà – Lev Chadash 2022

Di rav Sylvia Rothschild

          Alla fine del servizio di Ne’illà, in piedi davanti all’Arca aperta e con lo shofar pronto per essere suonato per la tekià gedolà, che segnerà il momento finale dello Yom Kippur, la comunità mette in atto un rituale conclusivo. Proclamiamo la prima riga dello Shemà, seguita da tre interpretazioni di “Baruch shem k’vod” (Sia benedetto il nome del glorioso regno di Dio nei secoli dei secoli), infine per sette volte la professione di fede “Adonai Hu HaElohim” – Adonai è Dio.

          Questa ultima dichiarazione in sette parti risale al XIII secolo, mentre le altre due sono leggermente più tarde. Forniscono una cornice coreografata alle prime parole del servizio Kol HaNedarim in cui abbiamo riunito un Beit Din terrestre e uno celeste per permettere a tutti noi che abbiamo peccato di pregare gli uni con gli altri.

          I primi due versi dello Shemà, che qui sono delle aggiunte successive alla liturgia, ricordano la recita dello Shemà sul letto di morte. Il tempo sta finendo, proclamiamo l’ultimo impegno e l’ultima supplica al nostro Creatore.

          Ma cosa possiamo dire della formula “Adonai Hu HaElohim”, che si sviluppa in un crescendo al suono dello shofar?

          E perché la ripetizione sette volte?

          La frase deriva da Deuteronomio 4,35 e si ritrova anche nel primo Libro dei Re (18,37-39), ed è in quest’ultimo testo che la potente affermazione si radica.

          Vi si racconta la storia del profeta Elia, che giunge dal re Achab per condurre il Regno del Nord d’Israele lontano dalle pratiche idolatriche che quest’ultimo aveva scelto. Nell’ambito di una serie di malvagi re d’Israele, la Bibbia ci dice che “Achab fece più per adirare il Dio d’Israele, di tutti i re d’Israele che lo avevano preceduto”. Sposato con la regina Jezebel, insieme perseguitano i profeti di Dio e incoraggiano il culto della divinità cananea Baal e di sua moglie Astarte. In seguito ad alcuni incontri tesi, dopo che Elia ha invocato una siccità che dura ormai da tre anni, quest’ultimo si nasconde da questa coppia malvagia, temendo per la propria vita. Infine Elia chiede ad Achab di radunare il popolo d’Israele sul monte Carmelo, insieme ai quattrocentocinquanta sacerdoti del culto di Baal e ai quattrocento profeti del culto di Astarte, per provare una volta per tutte chi sia il vero Dio d’Israele, e quale sia invece il culto falso e idolatra.

          Una volta che tutti sono presenti, Elia pone al popolo la famosa domanda: “per quanto tempo rimarrete sospesi tra due opinioni?” (nel senso di “per quanto tempo sarete indecisi se adorare Baal o Adonai?”). Il popolo non risponde. Elia indice quindi una disputa tra le due “divinità”. Suggerisce che sia lui che i profeti di Baal debbano creare ciascuno un altare e offrire su di esso un sacrificio. Il dio che avrebbe fatto scendere il fuoco per consumare l’offerta sarebbe stato accettato come il vero Dio. I profeti di Baal cercano tutto il giorno di convincere Baal a consumare il sacrificio. Pregano ad alta voce e ballano fino a cadere esausti, si scatenano freneticamente, il tutto mentre gridano a Baal: “Baal rispondici”! Ma non accade nulla.

          Intanto Elia li schernisce: “forse sta dormendo, gridate più forte, forse è fuori a inseguire i nemici: fate più rumore e movimento per attirare la sua attenzione”. Ancora non accade nulla, il sacrificio non consumato giace sull’altare.

          Poi, la sera, viene il turno di Elia: egli prende dodici pietre, una per ciascuna delle dodici tribù, sacrifica il suo toro e, per sottolineare che nulla sarebbe stato troppo difficile per Dio, versa persino dell’acqua sul suo sacrificio e sull’altare. Poi prega, e subito “il fuoco ad Adonai cadde e bruciò il sacrificio, la legna, le pietre e la terra, e prosciugò anche l’acqua dell canale” (v38).

          Vedendo questo miracolo, tutto il popolo d’Israele si inchina e dichiara: “Adonai hu HaElohim! Adonai hu HaElohim” – Adonai è il vero Dio, Adonai è il vero Dio. La storia si conclude in modo piuttosto cruento: i sacerdoti di Baal sono uccisi presso il ruscello di Kishon (v40), Jezebel è determinata a vendicarsi di questo fastidioso profeta, e nuovamente Elia deve fuggire per salvarsi la vita.

          Ancora una volta, nella Bibbia, vediamo che i miracoli non cambiano mai davvero nulla…Tuttavia il popolo ha inequivocabilmente negato Baal e il culto degli idoli, ha affermato l’unico e solo Dio d’Israele: è il momento della teshuvà, di lasciarsi alle spalle comportamenti e attaccamenti vani e inutili e affermare l’unicità e l’autenticità di Adonai, il Dio di Israele. Questo è il momento culminante della storia: le persone gridano “Adonai hu HaElohim” – Adonai è il vero Dio. Ed è il momento culminante del servizio di neillà, poiché sette volte (alcuni dicono che sia una volta per ogni giorno della settimana, oppure un modo per fare un voto completo e sigillato) dichiariamo a vicenda e a noi stessi alla fine del Kippur che Adonai è il vero Dio. Siamo tornati. Abbiamo viaggiato fino a questo momento di autentica teshuvà.

          Con il suono dello shofar il momento della perfetta teshuvà è sigillato. E sarà ora di tornare a casa, di mangiare e di bere, di tornare alla vita.

          Ma i liturgisti trovano sempre altri livelli di significato. Scegliere questa frase con cui concludere Kippur è un modo per dire che è davvero la fine, siamo concentrati solo su Dio e non attaccati a sentimenti idolatrici. E ciò è bello.

          Ma è da notare che Jezebel sta per vendicarsi, e le persone che si sono dichiarate di recente per Elia e per Dio non sembrano disposte a fermarla. Avrebbero potuto proclamare che solo Adonai è l’unico e vero Dio, ma molto rapidamente tornano ai loro comportamenti precedenti e tollerano le macchinazioni del malvagio re Achab e della regina Jezebel. Anzi, presto scopriremo il destino di Nabot e della sua vigna, che il Re e la Regina volevano per sé.

          Quindi c’è una lezione in più che il liturgista ci chiede di imparare. Potremmo aver avuto una profonda esperienza spirituale oggi, potremmo sentire di aver viaggiato e di esserci interrogati, di aver trovato un percorso di cambiamento e di aver deciso di impegnarci in esso. Potremmo sentirci euforici, purificati e pronti ad andare avanti nel mondo come anime appena nate. Ma dobbiamo ricordare che le vecchie abitudini sono difficili da rompere, che il mondo reale richiede da noi veri compromessi, che questa sensazione di euforia spirituale non può durare e non durerà. Dobbiamo affrontare i prossimi giorni e siamo avvertiti: il miracolo del Monte Carmelo non ha davvero cambiato nulla a lungo termine, e anche l’acme spirituale che potremmo sentire non ci cambierà a lungo termine. Ciò che conta ora non è ciò che accade in questo giorno per l’espiazione, ciò che conta è ciò che scegliamo di compiere in modo diverso dopo aver lasciato l’edificio, dopo che ci saremo svegliati domani mattina, dopo essere rientrati nella vita ordinaria.

          Il suono dello shofar ci avviserà non solo della fine di Kippur, ma anche delle tentazioni e delle cattive abitudini della vita quotidiana. Abbiamo bisogno di sentirlo risuonare nelle nostre orecchie poiché le settimane e i mesi a venire ci allontaneranno da questo momento, perché il cambiamento è duro, lento e graduale e ci richiede di fare delle scelte e di fare attivamente le cose in modo diverso.

          Il sole tramonterà presto. Possiamo raggiungere il momento della catarsi e dichiarare “Adonai Hu HaElohim”. Possiamo lasciare questo edificio esausti ma euforici. Ma ciò che conta davvero è cosa succede quando il sole sorgerà domani, e il giorno dopo, e i giorni successivi.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Yom Kippur sermon Lev Chadash : A day for joy and not despair

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L’italiano segue l’inglese

Yom Kippur Morning Lev Chadash 2022

We read in the Mishnah “Rabban Shimon ben Gamliel said: There were no days as joyous for the Jewish people as the fifteenth of Av and as Yom Kippur …..And, it says: “Go forth, daughters of Zion, and gaze upon King Solomon, upon the crown with which his mother crowned him on the day of his wedding, and on the day of the gladness of his heart” (Song of Songs 3:11). This verse is explained as an allusion to special days: “On the day of his wedding”; this is the giving of the Torah through the second set of tablets on Yom Kippur. The name King Solomon in this context, which also means king of peace, is interpreted as a reference to God. “And on the day of the gladness of his heart”; this is the building of the Temple, may it be rebuilt speedily in our days.   Ta’anit 4:8

It is a complicated Mishna to make sense of – what is it trying to tell us by drawing these connections between the 15th day of Av and the 10th day of Tishrei (Yom Kippur)? And why in this tractate at all?

Ta’anit (literally meaning Fast Days) deals mainly with stressful  events which are assumed to be punishments from God, such as droughts, and the community’s response of supplication and fasting in order to get God to notice their distress and forgive their sins and end the traumatic situation.  And yet its very final Mishnah speaks about what it calls the two happiest days in the Jewish calendar: and these two days are very different types of event with apparently very little in common.

There are of course some similarities – the wearing of white on both days for example. White in the ancient world was the colour of mourning, and also the colour of equality –  dyes were expensive and coloured clothing only for the wealthy. So whether it was the young women looking for a husband and masking their social status by wearing not only white clothing but borrowed clothing; or the community members coming looking for forgiveness and giving up all signs of status and privilege among the rest of the community at prayer – both times the wearers are looking for something special: – love either human or divine, a bridge to the other, a relationship beginning….

Tu b’Av is well known for being a time for love and romance, but Kippur? It does seem a little surprising that on a day when we deny ourselves so much of the world, the Mishnah refers to it and its traditions as being a day for exploring loving relationships.

The Mishnah alludes to love at Yom Kippur with its reference to the giving of the second set of tablets at Sinai – the second chance given to Moses and the people after they committed the sin of building and worshiping the golden calf when they feared that Moses would not return to them. More than that, the Torah is spoken of in Rabbinic tradition as being the ketubah, the marriage contract, in the relationship between the people Israel and God. The love is also apparent – as the Gemara will go on to tell us, in the aspects of Yom Kippur which speak of pardon and forgiveness, ways that bring us closer and in loving relationship with God.

So we learn from this final mishnah of Ta’anit that Yom Kippur is a day for love and a day for joy.

I think we instinctively know this about Yom Kippur. Traditionally we also wear white – our kittels, the shrouds we will wear in the grave. We wear them as a sort of “dress rehearsal” for death, a reminder of our mortality, yet we know that at the end of the day we will take them off and return to life.  Our service began with the prayer “Kol HaNedarim” where we remind ourselves and God that, try as we may, the chances are that we will not live up to our vows and promises to God in the coming year, and so we make that knowledge public in that very first prayer of the many we will recite in the hours ahead.

The music for the Neilah service at the other end of Kippur is happy – El Nora Alila changes from the mournful minor key we have traditionally been using up till now, and becomes a celebration of what we have been doing.  Even as the Gates of Prayer are closing we are confident God will hear us and forgive us.

This whole period is one of second chances. And third chances, and fourth… We have the whole of the month of Elul to reflect, the Day of Rosh Hashanah to stand in Judgment, the Ten Days of Return to consider, then the day of Yom Kippur for the judgment to be sealed – yet we have until the end of Sukkot for it to be properly fixed – and then of course is Yom Kippur Katan – the minor Yom Kippur the day before each new month, when God waits for us to repent –  and to add to our chances of forgiveness, we learn that “the Gates of prayer are sometimes open and sometimes shut but the Gates of Repentance are always open” (Lam Rabbah 3:43)

Yom Kippur is a day where we act out our own mortality, and return to life with the perspective that only comes when we confront the fact that every single one of us is on the road that will lead to our death, while realising that we are not yet at the destination. We still have life to live and we have second chances to take, and we have a loving God who patiently waits for us to live our lives better. We have the chance to repent and to repair, make a new start because today is the first day of the rest of our lives. This perspective, this acknowledgement of possibilities, is what brings us joy on this most solemn of festivals.

Rabbi Nachman of Bratslav famously wrote that it is forbidden to despair. He was a man who was often mired in depressions yet who wrote that maintaining a “state of happiness is the foundation of all Jewish observance”, that “if you feel no joy when you are beginning your prayers, compel yourself to be joyful, and real joy will follow”. He suggested that joyful melodies would be helpful, and that pretending to be happy even if one is depressed, will bring joy – an early version of what is known in English as “fake it till you make it”

Yet we don’t have to fake it – despair’s antonym is not joy, but hope. And hope is in Judaism’s very DNA. Rabbi Jonathan Sacks calls it Judaism’s gift to the world, writing –  ““Western civilization is the product of two cultures: ancient Greece and ancient Israel. The Greeks believed in fate: the future is determined by the past. Jews believed in freedom: there is no ‘evil decree’ that cannot be averted. The Greeks gave the world the concept of tragedy. Jews gave it the idea of hope.”….

And further he wrote: “To be a Jew is to be an agent of hope in a world serially threatened by despair, …. Judaism is a sustained struggle…against the world that is, in the name of the world that could be, should be, but is not yet.”

Yom Kippur is the very embodiment of hope.

There is a tradition to recite psalm 27 every day from the beginning of Elul until Hoshanah Rabbah (the seventh day of Sukkot). Beginning “God is my light and my salvation”, a verse that is understood to refer both to Rosh Hashanah (light) and Yom Kippur (salvation), it also references God sheltering us under the divine Sukkah.  

The psalm begins confidently:  “God is my light and my help; whom should I fear?/ God  is the stronghold of my life, whom should I dread?”

before taking us on a journey through different kinds of fear, from fear of enemies to fear of parental abandonment before issuing the imperative :  “Hope in God, be strong and let your heart take courage, hope in God.”

The psalm contains words of encouragement, making it an important addition to the liturgy at this time, the Yamim Noraim, the Days of Awe, when every Jew is fearful about their fate, and reminded to pray and to know that God will hear and respond. It is a psalm that demands of us to hope – even when the situation seems hopeless and despair is hard to resist.

The last line : Kaveh el Adonai, chazak v’amatz libehkha, ukaveh el Adonai  — Hope in the Eternal One; be strong and of good courage!  Hope in God” is particularly powerful.”  

The middle of that verse: Chazak v’amatz” be strong and of good courage is what Moses says to Joshua when he passes on the leadership of the people. And in the first chapter of the Book of Joshua, God speaks to Joshua and offers this instruction three times (1:6,7,9), reminding him of God’s watchful presence.

Bookending that phrase are the imperatives “Hope in God”!  At moments of despair the prescription is “Tikvah” – hope, an idea embodied in the National Anthem of Israel.

Is it any easier to make ourselves hope than to make ourselves joyful? I think that it is. The Hebrew root of the word for hope “k-v-h” is a rope or a cord. It is something that we can hold on to, that we can bind ourselves to, when all around us feels chaotic and dangerous. The RaMChaL (Moses Haim Luzzatto, 18th century Italian mystic and poet) saw hope as a cord that was capable of reaching into the heavens, joining us to God.  The modern theologian Eugene Borowitz adds the dimension of time to this idea when he points out that this root only appears once in the Five books of Moses, where it is translated as “I wait for Your salvation God” (Genesis 49:18), showing that “hope” is a way to reach into the future. So “tikvah” hope, is something that can keep us afloat in difficult times and that can link us to a possible future of better times, a future of connection with God.

“It is forbidden to despair.”

 “Yom Kippur is a day for joy.”

How do we reach this joy? By knowing that life is not over, that things can change and be changed, by holding onto hope for a better world and a better future.

Rabbi Nachman of Bratslav, a man who was no stranger to fear or to despair, wrote another famous statement. Kol ha’olam kulo gesher tzar m’od, v’ha’ikkar lo yitpached clal ” – The whole world is a very narrow bridge, and the important principle is not to make ourselves afraid”  (the popular song is a misquote – he doesn’t say not to be afraid, but not to paralyse ourselves with fear).

In times of chaos and danger in our worlds, in the politics and in the economy and in the shifts in culture from democracy to populism or authoritarianism, it is important that we do not paralyse ourselves with fear, that we do not despair, but that we continue to hold onto hope and to find joy in our lives.

It isn’t as hard to do as we might fear. There is a story of Rabbi Abraham  Joshua Heschel who proclaimed to his students “I saw a miracle this morning”. The students were amazed and asked “Rabbi, what was the miracle that you saw?” Heschel replied – “The sun came up”

To find joy, to hold onto hope, to overcome despair can be as simple as letting ourselves celebrate the ordinary wonder in the world around us. To notice that beyond our small view the world is mysterious and extraordinary. Heschel called it “radical amazement”.  He wrote “The grandeur or mystery of being is not a particular puzzle to the mind, as, for example, the cause of volcanic eruptions. We do not have to go to the end of reasoning to encounter it. Grandeur or mystery is something with which we are confronted everywhere and at all times. Even the very act of thinking baffles our thinking”

So if you feel you cannot obey Nachman’s imperative to not despair, or to compel yourself to feel joy in prayer, hold on to some radical amazement, notice the everyday miracles in our world, and find the cord of hope that threads through them. Join yourself through time and space to the Jewish people  and God with this cord, and know that tonight you will return from the dress rehearsal for death, and will take the offer of living as your best self.

Sermone per Shacharit Yom Kippur a Lev Chadash 2022

Di rav Sylvia Rothschild

            Leggiamo nella Mishnà “Rabban Shimon ben Gamliel disse: ‘Non ci sono stati giorni così gioiosi per il popolo ebraico come il quindicesimo di Av e come Yom Kippur’ ….. E dice: ‘Uscite a vedere, o figlie di Sion, il Re Salomone, con la corona di cui lo ha incoronato sua madre nel giorno delle sue nozze, nel giorno della gioia del suo cuore’ (Cantico dei Cantici 3:11). Questo versetto è spiegato come un’allusione a giorni speciali: ‘Il giorno delle sue nozze’; questo è il dono della Torà attraverso la seconda serie di tavole nello Yom Kippur. Il nome Re Salomone in questo contesto, che significa anche re della pace, viene interpretato come un riferimento a Dio. ‘E nel giorno della gioia del suo cuore’; questo è l’edificio del Tempio, possa essere ricostruito presto ai nostri giorni”. Ta’anit 4:8

            È una Mishna a cui è complicato dare un senso: cosa sta cercando di dirci tracciando queste connessioni tra il quindicesimo giorno di Av (Tu be Av) e il decimo giorno di Tishri (Yom Kippur)? E perché in questo trattato?

            Ta’anit (che letteralmente significa giorni di digiuno) riguarda principalmente gli eventi stressanti che si presume siano punizioni di Dio, come la siccità. Riguarda inoltre la risposta dei membri della comunità, come la supplica e il digiuno, al fine di convincere Dio a notare la loro angoscia, perdonare i loro peccati e porre fine alla situazione traumatica. Eppure questa Mishnà parla dei due giorni più felici del calendario ebraico: e questi due giorni costituiscono due tipi di eventi molto diversi tra loro, apparentemente con molto poco in comune.

            Ci sono ovviamente alcune somiglianze, ad esempio l’uso del bianco in entrambi i giorni. Il bianco nel mondo antico era il colore del lutto e anche il colore dell’uguaglianza: le tinture erano costose e i vestiti colorati erano solo per i ricchi. Quindi sia che fossero le giovani donne che cercavano marito e mascheravano il loro status sociale indossando non solo abiti bianchi ma anche vestiti presi in prestito; o i membri della comunità in cerca di perdono, rinunciando a tutti i segni di status e privilegio, tra il resto della comunità in preghiera: entrambe le volte chi indossa il bianco è alla ricerca di qualcosa di speciale: l’amore umano o divino, un ponte per l’altro, un inizio di relazione….

            Tu be Av è rinomato per essere un momento di amore e romanticismo, ma Kippur? È un po’ sorprendente che in un giorno in cui ci rinneghiamo così tanto del mondo, la Mishnà si riferisca ad esso e alle sue tradizioni come a un giorno per esplorare le relazioni amorose.

            La Mishnà allude all’amore nello Yom Kippur con il suo riferimento alla seconda consegna di tavole al Sinai, la seconda possibilità data a Mosè e al popolo dopo aver commesso il peccato di costruire e adorare il vitello d’oro quando temevano che Mosè non sarebbe tornato da loro. Inoltre, nella tradizione rabbinica si parla della Torà come della ketubà, il contratto matrimoniale, nel rapporto tra il popolo di Israele e Dio. L’amore è anche evidente, come continuerà a dirci la Gemara, negli aspetti dello Yom Kippur che parlano di perdono, modalità che ci avvicinano a una relazione d’amore con Dio.

            Quindi impariamo da questa mishnà finale di Ta’anit che Yom Kippur è un giorno per l’amore e un giorno per la gioia.

            Penso che per Yom Kippur lo sappiamo istintivamente. Tradizionalmente indossiamo anche il bianco: i nostri kittel, i sudari che indosseremo nella tomba. Li indossiamo come una sorta di “prova generale” per la morte, un ricordo della nostra mortalità, eppure sappiamo che alla fine della giornata li toglieremo e torneremo in vita. Il nostro servizio è iniziato con la preghiera “Kol HaNedarim” in cui ricordiamo a noi stessi e a Dio che, per quanto ci proviamo, è probabile che non manterremo i nostri voti e le nostre promesse a Dio nel prossimo anno, e quindi facciamo questa ammissione pubblica in quella primissima preghiera delle tante che reciteremo nelle prossime ore.

            La musica per il servizio di Neilà all’altro capo del Kippur è felice: El Nora Alilà cambia dalla triste tonalità minore che abbiamo tradizionalmente usato fino ad ora e diventa una celebrazione di ciò che abbiamo fatto. Anche se i Cancelli della Preghiera si stanno chiudendo, siamo fiduciosi che Dio ci ascolterà e ci perdonerà.

            Questo periodo è interamente costellato da seconde possibilità. E la terza possibilità, e la quarta… Abbiamo tutto il mese di Elul per riflettere, il Giorno di Rosh Hashanà da considerare in Giudizio, i Dieci Giorni del Ritorno da considerare, poi il giorno dello Yom Kippur per il suggello del giudizio, eppure abbiamo tempo fino alla fine di Sukkot per sistemarlo adeguatamente. Poi ovviamente c’è Yom Kippur Katan: lo Yom Kippur minore, il giorno prima di ogni nuovo mese, quando Dio aspetta che ci pentiamo e apprendiamo che, per aumentare le nostre possibilità di perdono, “le Porte della preghiera sono talvolta aperte e talvolta chiuse, ma le Porte del pentimento sono sempre aperte”. (Lam Rabbà 3:43)

            Yom Kippur è un giorno in cui recitiamo la nostra mortalità e torniamo alla vita con la prospettiva che si apre solo affrontando il fatto che ognuno di noi è sulla strada che porterà alla propria morte, e nel renderci conto che non siamo ancora giunti a destinazione. Abbiamo ancora vita da vivere e abbiamo una seconda possibilità da cogliere, e abbiamo un Dio amorevole che aspetta pazientemente che noi viviamo meglio le nostre vite. Abbiamo la possibilità di pentirci e di riparare, di ricominciare perché oggi è il primo giorno del resto della nostra vita. Questa prospettiva, questo riconoscimento delle possibilità, è ciò che ci porta gioia in questa festa più solenne.

            Il rabbino Nachman di Breslav scrisse notoriamente che è proibito disperare. Era un uomo che era spesso impantanato nelle depressioni, eppure scrisse che mantenere uno “stato di felicità è il fondamento di tutta l’osservanza ebraica”, che “se non provi gioia quando inizi le tue preghiere, sforzati di essere gioioso e seguirà la vera gioia”. Ha suggerito che melodie gioiose sarebbero state utili e che fingere di essere felici anche se si è depressi avrebbe portato gioia – una prima versione di ciò che è noto in inglese come “fake it till you make it” – fingi finché non si realizza (N.d.T.).

            Eppure non dobbiamo fingere: il contrario di disperazione non è gioia, ma speranza. E la speranza è nel DNA stesso dell’ebraismo. Il rabbino Jonathan Sacks lo chiama il dono del giudaismo al mondo, scrivendo: “La civiltà occidentale è il prodotto di due culture: l’antica Grecia e l’antico Israele. I greci credevano nel destino: il futuro è determinato dal passato. Gli ebrei credevano nella libertà: non esiste ‘decreto malvagio’ che non possa essere evitato. I greci hanno dato al mondo il concetto di tragedia. Gli ebrei gli diedero l’idea della speranza”.

            Scrisse inoltre: “Essere ebreo significa essere un agente di speranza in un mondo serialmente minacciato dalla disperazione, …. L’ebraismo è una lotta continua… contro il mondo che è, in nome del mondo che potrebbe essere, dovrebbe essere, ma non è ancora”.

            Yom Kippur è l’incarnazione stessa della speranza.

            C’è la tradizione di recitare il salmo 27 ogni giorno dall’inizio di Elul fino a Hoshanà Rabbà (il settimo giorno di Sukkot). Iniziando con “Il Signore è la mia luce e la mia salvezza”, un verso che si intende riferito sia a Rosh Hashanà (luce) che a Yom Kippur (salvezza), fa anche riferimento a Dio che ci protegge sotto la divina Sukkà.

            Il salmo inizia fiducioso: “Il Signore è la mia luce e ila mia salvezza; di chi debbo avere paura?/Dio è la fortezza della mia vita, chi dovrei temere?”prima di accompagnarci in un viaggio attraverso diversi tipi di paura, dalla paura dei nemici alla paura dell’abbandono dei genitori, prima di pronunciare l’imperativo: “Spera nel Signore, sii forte e sia vigoroso il tuo cuore e spera nel Signore”.

            Il salmo contiene parole di incoraggiamento, che lo rendono un’importante aggiunta alla liturgia in questo momento, gli Yamim Noraim, i giorni di timore reverenziale, in cui ogni ebreo ha paura del proprio destino e il salmo gli ricorda di pregare e di sapere che Dio ascolterà e risponderà. È un salmo che ci chiede di sperare, anche quando la situazione sembra disperata ed è difficile resistere alla disperazione.

            L’ultima riga: “Kavè el Adonai, chazak v’amatz libehkha, ukavè el Adonai — Spera nel Signore, sii forte e sia vigoroso il tuo cuore e spera nel Signore” è particolarmente potente.

            La parte centrale di quel versetto: “Chazak v’amatz”, sii forte e coraggioso, è ciò che Mosè dice a Giosuè quando gli passa la guida del popolo. E nel primo capitolo del Libro di Giosuè, Dio parla a Giosuè e offre questa istruzione tre volte (1:6,7,9), ricordandogli la presenza vigile di Dio.

            All’inizio e alla fine di quella frase ci sono gli imperativi “Speranza in Dio”! Nei momenti di disperazione la ricetta è “Tikvà”, speranza, un’idea incarnata nell’inno nazionale di Israele.

            È più facile darci speranza che renderci gioiosi? Penso che lo sia. La radice ebraica della parola per speranza “k-v-h” significa corda. È qualcosa a cui possiamo aggrapparci, a cui possiamo legarci, quando tutto intorno a noi si sente caos e pericolo. Il RaMChaL (Moses Haim Luzzatto, mistico e poeta italiano del XVIII secolo) vedeva la speranza come una corda capace di raggiungere il cielo, unendosi a Dio. Il teologo moderno Eugene Borowitz aggiunge la dimensione del tempo a questa idea quando fa notare che questa radice compare solo una volta nei Cinque libri di Mosè, dove è tradotta come “Io spero, O Signore, nella tua salvezza” (Genesi 49,18), mostrando che la “speranza” è un modo per raggiungere il futuro. Quindi la speranza, “tikvà”, è qualcosa che può tenerci a galla in tempi difficili e che può collegarci a un possibile futuro di tempi migliori, un futuro di connessione con Dio.

            “È vietato disperare”.

            “Lo Yom Kippur è un giorno di gioia.”

            Come raggiungiamo questa gioia? Sapendo che la vita non è finita, che le cose possono cambiare ed essere cambiate, mantenendo la speranza per un mondo migliore e un futuro migliore.

            Il rabbino Nachman di Breslav, che non era estraneo alla paura o alla disperazione, scrisse un’altra famosa dichiarazione. “Kol ha’olam kulo gesher tzar m’od, v’ha’ikkar lo yitpached clal – Il mondo intero è un ponte molto stretto, e il principio importante è non avere paura” (la popolare canzone è una citazione errata: lui non dice di non avere paura, ma di non paralizzarci con la paura).

            In tempi di caos e pericolo nei nostri mondi, nella politica e nell’economia e nei cambiamenti della cultura dalla democrazia al populismo o all’autoritarismo, è importante non paralizzarci con la paura, non disperare, ma continuare a mantenere la speranza e a trovare gioia nelle nostre vite.

            Non è così difficile da fare come potremmo temere. C’è una storia sul rabbino Abraham Joshua Heschel che proclamò ai suoi studenti “Ho visto un miracolo questa mattina”. Gli studenti rimasero stupiti e chiesero “Rabbino, qual è stato il miracolo che hai visto?” Heschel rispose: “Il sole è sorto”.

            Trovare la gioia, mantenere la speranza, superare la disperazione può essere semplice come permetterci di celebrare la meraviglia ordinaria nel mondo che ci circonda. Per notare che al di là della nostra piccola visione il mondo è misterioso e straordinario. Heschel lo definiva “stupore radicale”. Scrisse: “La grandezza o il mistero dell’essere non è un particolare enigma per la mente, come, ad esempio, la causa delle eruzioni vulcaniche. Non dobbiamo andare alla fine del ragionamento per incontrarlo. La grandezza o il mistero è qualcosa con cui ci confrontiamo ovunque e in ogni momento. Anche l’atto stesso di pensare confonde il nostro pensiero”.

            Quindi, se ritieni di non poter obbedire all’imperativo di Nachman di non disperare o di costringerti a provare gioia nella preghiera, mantieni uno stupore radicale, nota i miracoli quotidiani nel nostro mondo e trova la corda della speranza che li attraversa. Unisciti attraverso il tempo e lo spazio al popolo ebraico e a Dio con questa corda, e sappi che stasera tornerai dalle prove generali per la morte e accetterai l’offerta di vivere come un te stesso migliore.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon Kol Nidrei 2022

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L’italiano segue l’inglese

Kol HaNedarim Sermon 2022 Lev Chadash

The 25 hours of Yom haKippurim are traditionally to be lived from the perspective of as if we are already dead – without food or drink, washing or any social entertainment. While Judaism has no definitive teaching as to what happens after death, there are many rabbinic drashot – sermons or literary constructions – which seek to understand the nature of the soul and its journey from before we arrive in this world to what happens after we leave it

One midrash (Tanchuma : Pekudei 3) has a series of stories about the journey of every soul. It begins by reminding us that every human soul is a world in miniature. It tells us that every soul, from Adam to the end of the world, was formed during the six days of creation, and that all of them were present in the Garden of Eden and at the time of the giving of the Torah.

With every potential new person, God informs the angel in charge of conception, whose name is Lailah and says to her: Know that on this night a person will be formed…. She would take [the potential embryo] into her hand, bring it before God and say: …” I have done all that You have commanded. Here is the drop [of liquid that will become the embryo], what have You decreed concerning it?” And God would decree concerning the embryo – what its end would be, whether male or female, weak or strong, poor or rich, short or tall, ugly or handsome, heavy or thin, humble or haughty. God decreed concerning everything that would happen to it except whether it would be righteous or wicked. That choice alone God left to the individual, as it is said: See, I have set before thee this day life and good, and death and evil (Deut. 30:15).

The midrash continues – while in the mother’s womb the angel would take the soul and show it everything – where it would live and where it would be buried after death; the merit of the righteous souls after death who would live in a beautiful place in the world-to-come, and the distress of the souls assigned to the netherworld because they had not lived righteous lives. The angel would teach the soul the whole of Torah, would warn them about the events that would happen in its sojourn on earth. “And when at last the time arrives for its entrance into the world, the angel comes to them and says: “At a certain hour your time will come to enter the light of the world.” The soul pleads with the angel, saying: “Why do you wish me to go out into the light of the world?” The angel replies: “You know, my child, that you were formed against your will; against your will you will be born; against your will you will die; and against your will you are destined to give an accounting before the King of Kings, the Holy One, blessed be God”. Nevertheless, the soul remained unwilling to leave, and so the angel struck them with the candle that was burning at their head. Thereupon the soul went out into the light of the world, though against their will. Upon going out the infant forgot everything they had witnessed and everything they knew. Why does the child cry out on leaving their mother’s womb? Because the place wherein they had been at rest and at ease was irretrievable and because of the condition of the world into which they must enter. “

I think that we have probably all wondered at some point if, what and where we were before we were born, and more frequently we imagine what might happen after we die. This midrash assumes that we each of us existed always – and will exist always – and that the period that we inhabit the earth is an interlude in which our future will be decided. I am uneasy with the notion that up until birth everything is “bashert” – foretold and “meant to be”. Predestination sits uncomfortably with the notion of free will, and so the rabbinic tradition nuances the idea, declaring that we may be subject to the will of God in our material life, but we are completely free in our spiritual life. This view is most famously found in the teaching of R. Akiva (Avot 3:15): “All is foreseen, yet freedom is granted”; and in the even more powerful dictum of R. Ḥanina, “Everything is in the power of God, except the fear of God” (Ber. 33b; Niddah 16b), and which Midrash Tanchuma (thought to be composed in Babylon, Italy and Israel between 500 and 800 CE) underlines in the passage I quoted earlier.

The Talmud teaches “Everything is in the hands of God except the fear of God” and Midrash Tanchuma tells us that “God decrees concerning everything that would happen to the newly born person except whether they would be righteous or wicked. That choice alone God left to the individual, as it is said: See, I have set before thee this day life and good, and death and evil (Deut. 30:15).

The tradition is trying to address the age-old questions –

Is God interested in us?

Does God have a plan for us?

Does God intervene in history at all?

What is our life about?

Is our life transient or eternal in some way?

Why is life unfair?

 It was a controversy that divided the various sects in ancient Judaism around the first century BCE and the first century CE– the Pharisees – forerunners of Rabbinic Judaism – accepted the idea of the immortality of the soul and they also had some notion – deliberately vague – of reward and punishment after death, while the Sadducees who opposed much of Pharisaic Judaism, did not. The Pharisees developed the role of malachim – what we would call angels – whose activities allowed God to play a role in human affairs, whereas the Sadducees completely rejected both angels and the idea of any divine interference in human affairs, teaching that free will was absolute and unchallengeable. And the Essenes and the Dead Sea Scrolls sect appear to have believed in predestination with no room for any freewill whatsoever.  This, I think, puts into context the rabbinic teachings in Talmud and Midrash – they attempt to steer a middle way between two extremes, a technique the ancient rabbis were well practised at but which sadly seems to have attenuated in modern times.

Their middle way – that everything is foreseen yet free will is given, that everything is in God’s hands except for our own relationship with God, that it is up to each of us to decide to behave righteously or not – firmly point to the rabbinic understanding that in all ethical and spiritual matters we are the authors of our own lives. No one else is responsible for these life choices, no one else is responsible for the people we choose to become, or for the decisions we make about how we live our lives.

The word “author”, “authority” and “authenticity” are linked semantically and ideologically at the deepest levels. The author is one who creates, who brings something about, the only one who has the authority to create and to be themselves, their true authentic selves.

The liturgy of this time references the Talmud which tells us that  “Three books are opened in heaven on Rosh Ha-Shanah, one for the thoroughly wicked, one for the thoroughly righteous, and one for the intermediate. The thoroughly righteous are forthwith inscribed in the Book of Life, the thoroughly wicked in the Book of Death, while the fate of the intermediate is suspended until the Day of Atonement” (RH 16b).  The Book of Life in particular has resonance in the service. Three of the four insertions into the Amidah prayer reference us asking to be written into the Book of Life.

The Sefer HaHayim – usually translated as “The Book of Life” should really be understood as “The Book of Living”. Not an absolute inscription to avoid punishment for this year, but really a request for us to live our true authentic lives in the coming year. To take responsibility, to become the authors of our own story, not pallid replicas or what might matter, or living in the way we think others think we should be living, but to take our authority seriously and to make something special and individual in our lives, allowing ourselves to unfold and to give voice to our deepest and truest selves.

The stories in midrash Tanchuma remind us that each of us is as valuable, as important, as cherished as anyone else. Our souls were all present in the Garden of Eden,  our souls were all present at Sinai, our souls each encompass a whole unique world. We dwell in eternity, and we have a few passing years while on this earth to understand and to express ourselves, to let our complexity and our uniqueness blossom, to become our true and unafraid selves. God gives this gift to us and asks us to live, to be the authors of our lives, to fulfil our purpose in creation.

This night of Kol HaNedarim and the hours that will follow it are an invitation to us. Leaf through the pages of our personal Sefer HaHayim and ask ourselves – is this the way we want to be living our lives? Is this the story of our true authentic selves?

We are the authors of the book our lives. And a new page is ready to be written. What will you write?

Kol HaNedarim – Sermone 2022 Lev Chadash

Di rav Sylvia Rothschild

          Le venticinque ore di Yom HaKippurim, tradizionalmente, devono essere vissute in una prospettiva che richiami l’idea di essere come già morti, senza cibo o bevande, senza lavarsi e senza qualsiasi intrattenimento sociale. Sebbene l’ebraismo non abbia un insegnamento definitivo su ciò che accade dopo la morte, ci sono molte derashot rabbiniche – sermoni o costruzioni letterarie – che cercano di comprendere la natura dell’anima e il suo viaggio, da prima dell’arrivo in questo mondo a ciò che accade dopo averlo lasciato.

          Un midrash (Tanchuma: Pekudei 3) ha una serie di storie sul viaggio di ogni anima. Inizia ricordandoci che ogni anima umana è un mondo in miniatura. Ci dice che ogni anima, da Adamo alla fine del mondo, si è formata durante i sei giorni della creazione, e che tutte erano presenti nel Giardino dell’Eden e al momento del dono della Torà.

          Per ogni nuova potenziale persona, Dio informa Laila, l’angelo incaricato del concepimento, dicendo: “sappi che in questa notte si formerà una persona…” [l’angelo] prende [l’embrione potenziale] nella sua mano, lo porta davanti a Dio e dice: … ”Ho fatto tutto ciò che hai comandato. Ecco la goccia [di liquido che diventerà l’embrione], cosa hai decretato a riguardo?” E Dio decreta sull’embrione, quale sarà la sua fine, se maschio o femmina, debole o forte, povero o ricco, basso o alto, brutto o bello, pesante o magro, umile o altezzoso. Dio decreta tutto ciò che gli accadrà, tranne l’essere giusto o malvagio. Quella scelta soltanto è lasciata da Dio all’individuo, come è detto: Vedi, io ho posto davanti a te oggi la vita e il bene, e la morte e il male. (Dt 30,15).

          Il midrash continua: mentre sta nel grembo materno l’angelo prende l’anima e le mostra tutto. Dove andrà a vivere e dove sarà sepolta dopo la morte; il merito delle anime rette che dopo la morte vivranno in un posto bellissimo, nel mondo a venire, e l’angoscia delle anime assegnate agli inferi perché non hanno vissuto vite rette. L’angelo insegna all’anima l’intera Torà, avvertendola degli eventi che accadranno durante il suo soggiorno sulla terra. “E quando finalmente giunge l’ora della sua entrata nel mondo, l’angelo si avvicina e dice: ‘A una certa ora verrà la tua ora per entrare nella luce del mondo’. L’anima supplica l’angelo dicendo: ‘Perché vuoi che esca alla luce del mondo?’ L’angelo risponde: ‘Tu sai, figlia mia, che sei stata formata contro la tua volontà; contro la tua volontà nascerai; contro la tua volontà morirai; e contro la tua volontà sei destinato a rendere conto davanti al Re dei Re, il Santo, benedetto sia Dio’. Tuttavia, l’anima non vuole andarsene, e così l’angelo la colpisce con la candela che arde sul suo capo. Allora l’anima esce alla luce del mondo, sebbene contro la sua volontà. Uscendo, il bambino dimentica tutto ciò a cui ha assistito e tutto ciò che sa. Perché il bambino piange quando lascia il grembo materno? Perché il luogo in cui è stato tranquillo e a suo agio è irrecuperabile e per la condizione del mondo in cui deve entrare.”

          Penso che, probabilmente, a un certo punto tutti ci siamo chiesti se, cosa e dove fossimo prima di nascere, e ancora più spesso immaginiamo cosa potrebbe succedere dopo la nostra morte. Questo midrash presuppone che ognuno di noi sia sempre esistito, che sempre esisteremo e che il periodo in cui abitiamo la terra sia un intermezzo in cui si deciderà il nostro futuro. Sono a disagio con l’idea che fino alla nascita tutto è “bashert” – “predetto” e “destinato ad essere”. La predestinazione stride con la nozione di libero arbitrio, quindi la tradizione rabbinica sfuma l’idea, dichiarando che possiamo essere soggetti alla volontà di Dio nella nostra vita materiale, ma siamo completamente liberi nella nostra vita spirituale. Questo punto di vista è più notoriamente presente nell’insegnamento di R. Akiva (Avot 3:15): “Tutto è previsto, ma la libertà è concessa”; e nell’ancor più potente detto di R. Ḥanina, “Tutto è in potere di Dio, tranne il timore di Dio” (Ber. 33b; Niddà 16b). Il Midrash Tanchuma (si pensa sia stato composto a Babilonia, in Italia e Israele tra il 500 e l’800 d.C.)  lo sottolinea nel passaggio che ho citato in precedenza.

          Il Talmud insegna: “Tutto è nelle mani di Dio tranne il timore di Dio” e Midrash Tanchuma ci dice che: “Dio decreta tutto ciò che accadrà alla persona appena nata, tranne se sarà giusto o malvagio. Dio ha lasciato solo quella scelta all’individuo, come è detto: “Vedi, io ho posto davanti a te oggi la vita e il bene, e la morte e il male.” (Dt 30,15).

          La tradizione sta cercando di affrontare le domande secolari:

          Dio è interessato a noi?

          Dio ha un piano per noi?

          Dio non interviene affatto nella storia?

          Di cosa tratta la nostra vita?

          La nostra vita è transitoria o in qualche modo eterna?

          Perché la vita è ingiusta?

          A tale proposito ci fu una polemica che divise le varie sette dell’ebraismo antico intorno al I secolo a.C. e al I secolo d.C.: i farisei, precursori dell’ebraismo rabbinico, accettarono l’idea dell’immortalità dell’anima e ebbero inoltre qualche nozione, volutamente vaga, di ricompensa e punizione dopo la morte, i sadducei invece, che si opponevano a gran parte del giudaismo farisaico, no. I farisei svilupparono il ruolo dei malachim, quelli che chiameremmo angeli, le cui attività consentirebbero a Dio di svolgere un ruolo negli affari umani, mentre i sadducei rifiutarono completamente sia gli angeli che l’idea di qualsiasi interferenza divina negli affari umani, insegnando che il libero arbitrio è assoluto e incontestabile. E sembra che la setta degli Esseni e dei Rotoli del Mar Morto credesse nella predestinazione senza spazio per alcun libero arbitrio. Questo, penso, contestualizza gli insegnamenti rabbinici nel Talmud e nel Midrash: essi tentano di orientarsi su una via di mezzo tra due estremi, una tecnica in cui gli antichi rabbini erano ben rodati ma che purtroppo sembra essersi attenuata nei tempi moderni.

          La loro via di mezzo, in cui tutto è previsto ma esiste il libero arbitrio, in cui tutto è nelle mani di Dio tranne che il nostro rapporto con Dio, in cui spetta a ciascuno di noi decidere di comportarsi rettamente o meno, punta fermamente all’idea rabbinica che in tutte le questioni etiche e spirituali siamo noi gli autori della nostra stessa vita. Nessun altro è responsabile di queste scelte di vita, nessun altro è responsabile delle persone che scegliamo di diventare, o delle decisioni che prendiamo su come viviamo le nostre vite.

          Le parole “autore”, “autorità” e “autenticità” sono legate semanticamente e ideologicamente ai livelli più profondi. L’autore è colui che crea, che realizza qualcosa, l’unico che ha l’autorità di creare e di essere se stesso, il proprio vero sé autentico.

          La liturgia di questo tempo fa riferimento al Talmud, che ci dice che: “Tre libri sono aperti in cielo a Rosh Ha-Shanà, uno per il completamente malvagio, uno per il completamente giusto e uno per l’intermedio. I completamente giusti sono immediatamente iscritti nel Libro della Vita, i del tutto malvagi nel Libro della Morte, mentre il destino degli intermedi è sospeso fino al Giorno dell’Espiazione” (RH 16b). Il Libro della Vita, in particolare, ha risonanza nella funzione. Tre dei quattro inserimenti nella preghiera dell’Amidà fanno riferimento a noi che chiediamo di essere scritti nel Libro della Vita.

          Il Sefer HaHayim, di solito tradotto come “Il libro della vita”, dovrebbe in realtà essere inteso come “Il libro del vivere”. Non un’iscrizione assoluta per evitare la punizione per quest’anno, ma una reale richiesta a noi stessi di vivere la nostra vera vita autentica nell’anno a venire. Assumerci la responsabilità, diventare gli autori della nostra stessa storia, non pallide repliche di cose che potrebbero importare, o vivere nel modo in cui pensiamo che gli altri pensino che dovremmo vivere, ma prendere sul serio la nostra autorità e creare qualcosa di speciale e individuale nella nostra vita, permettendo a noi stessi di realizzarci e di dare voce al nostro io più profondo e vero.

          Le storie nel Midrash Tanchuma ci ricordano che ognuno di noi è prezioso, importante e amato come chiunque altro. Le nostre anime erano tutte presenti nel Giardino dell’Eden, le nostre anime erano tutte presenti nel Sinai, ciascuna delle nostre anime racchiude un intero mondo unico. Viviamo nell’eternità e abbiamo pochi anni che passano mentre siamo su questa terra per capire ed esprimerci, per far fiorire la nostra complessità e la nostra unicità, per diventare il nostro sé vero e senza paura. Dio ci fa questo dono e ci chiede di vivere, di essere gli autori della nostra vita, di realizzare il nostro scopo nella creazione.

          Questa notte di Kol HaNedarim e le ore che la seguiranno sono un invito per noi. Sfogliamo le pagine del nostro personale Sefer HaHayim e chiediamoci: è questo il modo in cui vogliamo vivere le nostre vite? È questa la storia del nostro vero sé autentico?

          Siamo gli autori del libro delle nostre vite. E una nuova pagina è pronta per essere scritta. Cosa scriveremo?

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer