Vayera: arrogance and economic egoism destroy the world. Plus ca change plus c’est le meme chose

L’italiano segue l’inglese

After the stories of Creation of the world at the beginning of the book of Genesis, we experience a number of cataclysmic events. After the flood that destroys almost everything that had been created, with only Noah, his family and representatives of each species saved to begin again we once again have a terrible destruction wreaked on the earth by a despairing God – this time of the cities of Sodom and Gemorah, and according to the Book of Deuteronomy also Admah and Zeboiim, four of the five Cities of the Plain in the Vale of Siddim in the lower Jordan valley/ southern Dead Sea area.. . Only Zoar escaped the terrible fate of sulphurous fire that rained down and destroyed those prosperous cities and everyone in them, so that “the smoke of the land rose like the smoke of a kiln” (19:28)

What really happened in this area known for its vineyards and crops, its prosperous and fertile soil?  We cannot know whether this was a volcanic eruption or an earthquake, but the bible and our later rabbinic traditions are very clear why the cities were destroyed so thoroughly, and without any warning.

Ezekiel is very clear when he warns the kingdom of Judah of the consequences of their behaviour, in the sixth century BCE:  “    Only this was the sin of your sister Sodom: arrogance! She and her daughters had plenty of bread and untroubled tranquillity; yet she did not support the poor and the needy”. (Ezekiel 16:49)

The Midrash develops this idea, speaking of the citizens of Sodom caring only for the wealthy, and saying that they expelled the poor from their midst, or even killed them.   Midrash Pirkei Eliezer teaches that the denizens of the cities were forbidden by law to aid the poor with food or anything else they might need – on penalty of death. Indeed it says that Lot’s daughter – who had grown up with Abram and Sarai and who therefore had a different set of values – was convicted of giving food to the poor and was executed. Before she died she cried out to God, and this was the sound that prompted God to send the messengers to find out what was happening there.

The sin of Sodom was not that of perverse sexual activities, it was the cold hearted arrogance of ignoring the needs of the other. More than that, it was the active greed for more and more, that meant that anything or anyone in the way of acquiring more was to be got rid of. As the citizens of these cities treated each other, so they would have treated the land. It was to be worked ceaselessly, it had to produce more and more, it was given no respect or honour or care.

That greed, that narrow focus on gain and ever greater productivity, led in the end to the rebellion of the land. One thinks of the earthquakes caused in Lancashire by the fracking for shale gas. Of the dust bowls in America and Canada in the 1930’s when the mechanisation and deep level ploughing of the grasslands destroyed the ecology till the top soil simply blew away in the drought.  The parallels are endless.

Meir Tamari, the economist and business ethicist, calls the sin of the cities of the plain “economic egoism”. We are seeing such behaviour again. The way richer and developed countries feel entitled to plunder those less developed. The destruction and deforestation of the Amazon rainforest. The exploitation of the oceans and the pollution of waste matter we have allowed to build up in the seas. The list goes on. We have more than enough and yet still we want more. We know that whole populations are displaced, that the age old climate patterns are changing, that drought and floods are increasingly common, but our arrogance continues and our world will pay the price.

Like Lot, we are living amongst the arrogance and greed, benefitting from it, but still a nagging voice sits in our head. Lot offered the messengers of God hospitality in a city where this was frowned upon – there was enough of a voice from his past with his uncle Abram to remind him of the importance of hospitality, yet he also gave in to the clamour of the people outside, offering his daughters to them in a horrific show of appeasement or of identification with them. We too often vacillate between the values we espouse and the behaviour we show. And all the time the world gets closer to the cataclysm.

What will it take for us to stop assuming the world belongs to us to do what we like with it, and instead to recognise and nurture the personhood of the land itself? As the extinction rebellion movement, the Fridays for future movement, the environmental personhood movement all grow in power, let’s hope it’s not too late, and that the righteous are not swept away with the wicked in one huge event of fire and brimstone.

Vayera: l’arroganza e l’egoismo economico distruggono il mondo. Più cambia, più è la stessa cosa

Di rav Sylvia Rothschild, pubblicato il 13 novembre 2019

Dopo le storie di Creazione del mondo all’inizio del libro della Genesi, viviamo una serie di eventi catastrofici. Dopo il diluvio che distrugge quasi tutto ciò che era stato creato, salvando solo Noè, la sua famiglia e i rappresentanti di ogni specie per ricominciare, abbiamo nuovamente una terribile distruzione provocata sulla terra da un Dio disperato: questa volta delle città di Sodoma e Gomorra, e, secondo il Libro del Deuteronomio, anche di Admà e Zeboiim, quattro delle cinque Città della Pianura nella Valle di Siddim nella bassa valle della Giordania, la zona del Mar Morto meridionale. Solo Zoar sfuggì al terribile destino del fuoco sulfureo che piovve distruggendo quelle città prospere e tutti quelli che vi abitavano, in modo che “il fumo della terra saliva come il fumo di un forno”. (19:28)

 

Cosa è realmente accaduto in questa zona conosciuta per i suoi vigneti e colture, il suo terreno fertile e fiorente? Non possiamo sapere se si sia verificata un’eruzione vulcanica o un terremoto, ma la Bibbia e le nostre successive tradizioni rabbiniche sono molto chiare sul perché le città siano state distrutte così a fondo e senza alcun preavviso.

 

Ezechiele è molto chiaro quando avverte il regno di Giuda delle conseguenze del loro comportamento, nel sesto secolo a.e.v.: “Questo fu il peccato di Sodoma, tua sorella: l’arroganza, lei e le sue sorelle avevano abbondanza di pane e un tranquillo benessere si impadronì di lei, sì che non posero mano al povero e al misero”. (Ezechiele 16:49)

 

Il Midrash sviluppa questa idea, parlando dei cittadini di Sodoma che si prendono cura solo dei ricchi e dicendo che hanno espulso i poveri da loro, o addirittura li hanno uccisi. Midrash Pirkei Eliezer insegna che agli abitanti delle città era proibito per legge di aiutare i poveri con cibo o qualsiasi altra cosa di cui potessero avere bisogno, pena la morte. In effetti, dice che la figlia di Lot, che era cresciuta con Abram e Sarai e che quindi aveva un diverso insieme di valori, fu condannata per aver dato cibo ai poveri e venne giustiziata. Prima di morire gridò a Dio, e questo fu il suono che spinse Dio a mandare i messaggeri a scoprire cosa stava succedendo lì.

 

Il peccato di Sodoma non era quello delle attività sessuali perverse, era l’arroganza dal cuore freddo di ignorare i bisogni dell’altro. E ancor di più, era l’avidità attiva per cercare di possedere sempre di più, ciò significava che qualsiasi cosa o chiunque potesse ottenere di più doveva essere eliminato. Poiché i cittadini di queste città si trattavano a vicenda in questo modo, così avrebbero trattato la terra. Si doveva lavorare incessantemente, si doveva produrre sempre di più, non veniva dato alcun rispetto, onore o cura.

 

Quell’avidità, quella spasmodica attenzione al guadagno e a una produttività sempre maggiore, portarono infine alla ribellione della terra. Si pensi ai terremoti causati nel Lancashire dal “fracking” per il gas di scisto, alle tempeste di polvere in America e in Canada negli anni ’30, quando la meccanizzazione e l’aratura profonda delle praterie distrussero l’ecosistema fino a che il suolo superficiale fu semplicemente spazzato via nella siccità. I paralleli sono infiniti.

 

Meir Tamari, economista ed esperto di etica aziendale, chiama il peccato delle città della pianura “egoismo economico”. Stiamo vedendo un simile comportamento ancora oggi. Il modo in cui i paesi più ricchi e sviluppati si sentono in diritto di saccheggiare quelli meno sviluppati. La distruzione e la deforestazione della foresta pluviale amazzonica. Lo sfruttamento degli oceani e l’inquinamento da rifiuti che abbiamo permesso si verificasse nei mari. L’elenco continua. Abbiamo più che abbastanza e tuttavia vogliamo ancora di più. Sappiamo che intere popolazioni sono sfollate, che i vecchi schemi climatici stanno cambiando, che la siccità e le alluvioni sono sempre più comuni, ma la nostra arroganza continua e il nostro mondo ne pagherà il prezzo.

 

Come Lot, viviamo tra l’arroganza e l’avidità, beneficiandone, ma nella nostra testa c’è ancora una voce assillante. Lot offrì ai messaggeri di Dio l’ospitalità in una città in cui ciò era malvisto, aveva ancora la voce dei suoi trascorsi con suo zio Abramo a ricordargli l’importanza dell’ospitalità, eppure cedette anche al clamore della gente fuori, offrendo a essa le sue figlie in uno spettacolo orribile di appagamento o di identificazione con lei. Troppo spesso vacilliamo tra i valori che sposiamo e il comportamento che mostriamo. E il mondo si avvicina sempre più al cataclisma.

 

Cosa ci vorrà per smettere di supporre che il mondo ci appartenga per fare ciò che ci piace e invece riconoscere e coltivare la personalità della terra stessa? Mentre il movimento Extinction Rebellion, il movimento dei Friday for Future, il movimento per la personalità giuridica dell’ambiente aumentano il loro potere, speriamo che non sia troppo tardi, e che i giusti non vengano spazzati via con i malvagi in un enorme evento di fuoco e zolfo.

 

 

 

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

 

 

 

 

 

Parashat Noach: how to avert the severity of the climate change decree

What are we to understand about the biblical story of Noah? How are we to relate to a God who allows such terrible destruction? How are we to relate to Nature, and the world in which we live?

Coming so soon after the story of the Creation of the world – there are just ten generations between Adam and Noah – the story bears witness to the much more complex relationship between human beings and the earth than we sometimes read from the earliest chapters in the Book of Genesis.

As we read in the first chapter, the earth and all its accoutrements – plants fish, birds and beasts – are created before human beings, and God sees them as being good. They are not created for the human being but exist in their own right. While the vegetation is available as food for the human, the animals are not so designated.  As Maimonides commented “The right view, in my opinion is that it should not be believed that all creation exists for the sake of the existence of humanity. On the contrary, all the other beings too have been intended for their own sakes, and not for the sake of something else.” (Moreh Nevuchim 3:13).  The Tosefta (late 2nd century text) asks “Why were human beings created last in the order of creation?” and answers itself “So that they should not grow proud, and we can say to them ‘even the gnat can claim it came before you in Creation’” (Tosefta on Sanhedrin 8:3)

We are created within and alongside nature. Nature, in this biblical viewpoint, is not created as a tool for us to treat as we choose, but exists both symbiotically with us and independently of us.

When God blesses humanity with the benediction to be fruitful and multiply, to populate the world and to steward it, this is not something that changes the power in the relationship, but instead formalises  the responsibility we have to sustain both ourselves and our world.  The natural world is not given to us unconditionally, but exists in relationship with us. It is not subservient to us, but is the place where we may thrive together, or may fail together.

Many readers of Bible are tempted to read the first chapters of Genesis and find a divinely created supremacy of humanity. After all, we are the only ones created in the divine image, whatever that may mean. While all the vegetation and animals are created to be able to sustain themselves and produce offspring, only humans are told to multiply and to range over the expanse of the earth.

So one might want to read into the text the sovereign authority of the human being in the natural world, but the bible would like to warn us that this is a misreading of great proportion. While the earlier story has words which are potentially problematic, particularly in how they are understood (“subdue the earth/ have dominion over”) (Genesis 1:28), the story of the Garden of Eden clarifies the relationship – the human is placed into the garden to serve it and to guard it”. And while we read in the Midrash that “God showed Adam all of the beauty of the Garden of Eden, and God said, “See my works, how lovely they are, how fine they are. All I have created, I created for you” – we must note that the Midrash continues with the warning “Take care not to destroy My world, for if you ruin it, there is no one to come after you to put it right” (Kohelet Rabbah 7:13).

Once the first human beings are expelled from the Garden of Eden, nature will become even less benign a partner, and more of a problem as we scratch our living from the earth through the sweat of our brow; the relationship of serving the land changed to one of working it.

But even more clear a warning to us not to read ourselves as somehow permitted to use the natural world as we see fit and for our own purposes, without thought of the effects of our actions, is the story of the great flood in the time of Noah.

The bible makes a clear connection between the behaviour of the people at that time – corrupt and violent – and the bringing of the flood.  As we will find later, in times of famine for example, or the plagues visited upon Egypt, Nature is a tool in the hands of God, used as a necessary corrective when humanity chooses arrogance and enormous self-centredness over the obligation to serve and to guard….  As we find in Midrash Bereishit Rabbah 8:12 (c200CE) commenting on verse 28 of the first chapter of Genesis:

God said, “I will make humankind in My image, after My likeness. They shall rule [ve-yir·du]…the whole earth”.… God blessed them and God said to them, “Be fertile and increase, fill the earth and master it;    and rule [u-re·du]…all living things…”  Rabbi Hanina said: “If humankind merits it, God says u-re·du [rule!]; while if humankind does not merit it, God says yé·ra·du [let them (the animals) rule].” (or Let them [human beings] descend [from their position of mastery]

 

The flood is a cataclysmic event. The bible records: “Fifteen cubits upward did the waters prevail; and the mountains were covered. And all flesh perished that moved upon the earth, both fowl, and cattle, and beast, and every swarming thing that swarmed upon the earth, and every human being; all in whose nostrils was the breath of the spirit of life, whatsoever was in the dry land, died.  And God blotted out every living substance which was upon the face of the ground, both human, and cattle, and creeping thing, and fowl of the heaven; and they were blotted out from the earth; and Noah only was left, and they that were with him in the ark. And the waters prevailed upon the earth a hundred and fifty days. ” (Genesis 7:20ff)

The destruction is incalculable, bringing death to every living thing outside of the sanctuary of the Ark. Plants and animals and birds – all gone in the space of a few months, along with the majority of human beings.  Bible sees this as a consequence of the will of God, who having seen the corruption and wickedness endemic in the world, regrets ever having made it and chooses to wipe most of it out and begin again.  The story is a retelling of much older flood stories, where there had been no moral conclusion drawn, simply the random destruction of the earth and her inhabitants by water, at the whim of indiscriminate and uncaring powers.

It is clear from biblical texts that Nature is, by its very existence, to be respected and held in some careful awe.  Again and again we are reminded that God is the creator of not just us, but of the rest of the world; Again and again we are reminded that our time here is short and we have but a fragile hold on life.  As Kohelet writes “one generation goes and another comes, but the earth abides forever” (1:4)

The mystical tradition teaches that the universe is the garment of God (Zohar 3:273a), a position also taught by the Hasidic tradition: “All that we see, the heaven, the earth and all that fills it – all these are the external garments of God” (Shneur Zalman of Liady)

There is a persistent thread within all streams of Judaism to remind us that reading the beginning of Genesis must be done most carefully – that should we derive the idea that humanity is somehow so exceptional that we are beyond the rules of nature, and beyond the obligations and morality expected of us by God, then we will indeed pay the price for that arrogance, and the price will be extracted by natural environmental events. As the unetaneh tokef prayer recited so recently in the Yamim Noraim reminds us, we will surely die, and the list of ways of us dying is instructive:

“On Rosh Hashanah it is inscribed, and on Yom Kippur it is sealed – how many shall pass away and how many shall be born, who shall live and who shall die, who in good time, and who by an untimely death, who by water and who by fire, who by sword and who by wild beast, who by famine and who by thirst, who by earthquake and who by plague…….  But repentance, prayer and righteousness avert the severity of the decree.”

Repentance, prayer and righteousness may avert the severity of the decree. One might put it into more modern terms – we abuse the bounty of the natural world, are careless of its resources, wilfully blind to the effect of our actions but the actions of  Reduce, Reuse, Recycle – this may avert the severity of the climate change already with us.

There is more – to Repair, to allow animals and land to rest; Regenerate;  Give animals freedom to range and to live a good and healthy life… Plant trees and grassland rather than paving over our environment, allow grasses to flower and insects to roam and feed, avoid pesticides and ensure our garden birds can eat safely….. these are the ways we can begin to avert the severity of the changes in our environment.

God saves Noah but repents the destruction after the event. The terror and trauma of the survivors is clear in the stories that follow, the rainbow a necessary but insufficient marker of security – the world may never again be totally destroyed by flood – but there are other ways we can destroy our world. The postdiluvian world is more complex, more violent and more painful than before. It is another kind of expulsion from Eden. Now every other animal – all living beings – will fear human beings (Genesis 9:2)– after all, it was human behaviour that had caused the destruction. Humanity is now permitted to eat anything that moves that has life – not just the vegetarian diet of before. Interestingly this permission is given only AFTER Noah has built an altar and sacrificed some of the animals on it in order for the smoke to reach God. Only the blood is forbidden to be eaten, says God. And anyone who takes the life of another – their life shall be required by God. There is a violent abrupt awareness of the flawed nature of humanity; the language is stark, unblinkingly focussed – it is ferocious.

After the flood, Noah leaves his ark, plants a vineyard and gets drunk. It is part of the story we don’t often tell. The trauma of the survivors is plain to see, the desperate fumbled attempts to rebuild the world which leads to the tragedy of the tower of Babel.

Humanity may indeed survive climate catastrophe, may go on to rebuild a new world. But would it not be better for us all to avert the evil in the decree, to help each other to rebuild this world to be a better example of what we would really want to create.

 

 

parashat bereishit: what is our part in creation? sermon 2019

Rabbi Simcha Bunem of P’shis’kha is said to have taught that “Everyone must have two pockets. In one are to be the words “For my sake the world was created” (Mishnah Sanhedrin 4:5) and in the other “I am but dust and ashes (Genesis 18:27)

Reading the stories of Creation in parashat Bereishit, one cannot but think of this teaching – for what is the world created? What is our part in this?

The Mishna Rav Bunem quotes from is a long one, the context being how to ensure a witness is appropriate and truthful in court, especially where the trial was of capital cases and other lives are at stake.  It includes the following statements: “for this reason  the human being was created alone, to teach you that whosoever destroys a single soul, scripture imputes [guilt] to them as though they had destroyed a complete world; and whosoever preserves a single soul, scripture ascribes [merit] to them as though they had preserved a complete world.

Furthermore, [Adam was created alone] for the sake of peace among people, that one might not say to the other, “My father was greater than yours”, and that the heretics might not say, there are many ruling powers in heaven; again, to proclaim the greatness of the holy one, for if a person strikes many coins from one mould, they all resemble one another, but the Holy One  created every person in the stamp of the first person, and yet not one of them is exactly alike. Therefore every single person is obliged to say: the world was created for my sake” (Sanhedrin 37a)

There is so much in this Mishnah, which is devoted to fair trials and proper process in judicial hearings. We are reminded that all people are equal, that our uniqueness and diversity do not alter the fact we are all from the same Creator. We are reminded that everyone encompasses a whole world, that our having lived will echo down the generations long after we are gone. We are reminded of the power of the one true God, whose greatness and creativity are the wellspring of everything and everyone in this world. All of this emphasises and underlines the absolute and indivisible importance of the life of every human being.

So it is not surprising that the fear of a court of law giving out the death penalty improperly hangs over much of these texts; and even though Torah imposes it for a range of things – such as breaking Shabbat, bringing God’s name into disrepute, some sexual sins, murder etc., the rabbinic tradition – even though essentially acting only theoretically since the Romans had removed the right of Jewish courts to punish- works hard at making such a punishment all but impossible.  Any such court had to have 23 extremely competent and experienced judges on it; should they agree unanimously that the death penalty should be applied the person must be acquitted; The offence being tried had to have been witnessed by two people, who had to have warned the perpetrator before the offence was committed, that this would be a capital offence, etc. etc.  In Mishnah Makkot we read “A Sanhedrin that executes once in seven years is called murderous. Rabbi Eliezer b. Azariah Says: once in seventy years. Rabbi Tarfon and Rabbi Akiva say: “Had we been members of a Sanhedrin, no person would ever be put to death.”

The sanctity and uniqueness of every single life permeates these rabbinic texts, so much so that every person ever born is obliged to understand that the world was created for them, that they are essential in the world.

Reading back into the two creation stories, this sense of the supremacy and uniqueness of human life – of every human life – is extraordinarily humbling. But at the same time it brings a potentially problematical phenomenon that could cause great arrogance and selfishness.  This, I think, is the reason why we have two pockets in Rav Simcha Bunem’s teaching – we are mortal, made up of very ordinary and rather undesirable elements. The quotation comes from Avram, when he is arguing with God over what will happen to Sodom and Gomorrah. He prefaces his words challenging God with the words that show he recognises his worth, that the chutzpah of his challenge:

וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר

V’anokhi `afar va’efer

“I am but dust and ashes”. Avram knows that his is a breath that can be gone from this world so easily. As psalm 103 puts it “God knows how we are formed, remembers that we are dust. As for human beings, our days are like grass, we flourish like a flower of the field but the wind passes over it and it is gone, and its place knows us no more….”

We are mortal, we have the same worth as the dust and ashes cleaned out of every home each day, we will return to the earth after our lifespan, and melt back into the soil. We are tolerated on this earth only so long as the breath of God animates our bodies, and we should not lose awareness of this lowly and dependant status.

It is generally understood that Rabbi Simcha Bunem wanted us to be able to locate ourselves between these two positions, articulated by the quotations in different pockets. That when we feel low and worthless we remind ourselves that for us the world was created, we are the most beloved creation of the great Creator; that when we feel a little too proud we remind ourselves of our mortality, much as memento mori function in art or in as artefacts we carry with us. Generally memento mori were designed to nudge us along, to motivate our living full lives – a slightly different image to how most people understand the words of Simcha Bunem. Generally his teaching is seen as a way of balancing our sense of self-worth, providing a corrective for our unbalanced sense of ourselves, but I think there is more than this going on.

The two quotations – one from Avram challenging God to behave with righteousness, the other from a mishnah set in the context of potential judicial execution (one might see them as essentially being the same situation) both remind us that for the sake even of a very few good people, rather than destroy the innocent along with the guilty, we must err on the side of protecting everyone present, of defending all those who live, regardless of the beliefs they espouse or the behaviour they enact.

These two quotations work together. Far from being either/or, the two bowls of a weighing scale or a continuum along which we must locate ourselves, they are a reminder that human life, while sacred, has a limited span. So we must use that span as well as we can, and endeavour to live up to the holiness inherent within it as well as allow the holiness of others to have a chance to blossom.

Each of the two quotations holds an extreme position, neither of them are a way for us to encounter the world and thrive. For those who arrogantly assume the world belongs to them, it would be easy to abuse this earth, taking and taking without thought of the future. For those whose self-awareness of our limited mortal state is so acute as to paralyse, our lives would simply fail to grow and we would not develop anywhere near our potential.   In the words of Rabbi Professor Dalia Marx, “I understand the passage as a warning: Both statements caution us against equally dangerous attitudes. Both are indications of an incomplete self, and are laced with a narcissistic thread. An “it’s-all -about-me” stance often reflects a sense of worthlessness. Instead of reaching into either pocket, instead of pampering one’s ego or denying it, we are challenged to use the ego carefully.”

These are not words of comfort to be brought out to make ourselves feel better. They are carefully selected reminders that human beings are the creation of God, and that we are here to do the work of God. We do not have the right to judge others to the point of removing them from this world, we do not have the right to wallow in our own impotence in the face of the politics we face nor to feel this is not our battleground as we are ok.

There is a sin we confess to in the Al Chet prayer we have just been reciting in every service of Yom Kippur – “for the sin we have committed by giving in to despair”.

We each of us despair. We despair the pain of refugees, we despair the problems of climate change and environmental disaster. We despair about the terrorism and racism growing in our world. We despair about the future for our children and the present which seems to chaotic.

The two quotations from Rabbi Simcha Bunem are warnings. We are warned to remember both our value and our mortality, and we are to use the two together to spur ourselves to the work of God – to creation. Some human beings may cause us anger by their behaviour, others may cause us to feel impotent at the situation they find themselves in, yet others may horrify us by their rhetoric – yet we are reminded each of them are created by God, each of them has a place in the world. It is not for us to make decisions about them, our work is to be spurred on to partner God in creation, to use – and to overcome – our ego, our fear and our pride – and to build a world that will be better for our having been in it.

Sermone Bereshit 2019/5780  Di rav Sylvia Rothschild

Si dice che il rabbino Simcha Bunem di P’shis’kha abbia insegnato che “Ognuno deve avere due tasche. In una vi sono le parole ‘Per amor mio il mondo è stato creato’ (Mishnà Sanhedrin 4:5) e nell’altra ‘Io sono solo polvere e cenere’. (Genesi 18:27)”

Leggendo le storie della Creazione nella Parashà di Bereshit, non si può non pensare a questo insegnamento: per cosa viene creato il mondo? Che parte abbiamo in tutto ciò?

La Mishnà dalla quale Rav Bunem cita è lunga, e il contesto riguarda il modo di garantire che un testimone sia appropriato e veritiero in tribunale, soprattutto qualora sia in corso un processo per casi capitali e siano in gioco altre vite. Sono incluse le seguenti affermazioni: “per questo motivo l’essere umano è stato creato singolo, per insegnarti che a chiunque distrugga una sola anima, le Scritture imputano [colpa] come se avesse distrutto un mondo completo; e a chiunque conservi una sola anima, le Scritture attribuiscono [merito] come se avesse preservato un mondo completo.

Inoltre, [Adamo è stato creato da solo] per motivi di pace tra le persone, in modo che uno non possa dire ad un altro: ‘Mio padre era più grande del tuo’ e che gli eretici non possano dire che ci siano tanti poteri al comando nei cieli; di nuovo, per proclamare la grandezza del Signore, perché se una persona conia molte monete da uno stampo, queste si assomigliano tutte, ma il Signore ha creato ogni persona con lo stampo della prima persona, eppure nessuna di esse è esattamente uguale. Pertanto ogni singola persona è obbligata a dire: ‘il mondo è stato creato per me’.” (Sanhedrin 37a).

Vi è davvero tanto in questa Mishnà, dedicata a processi equi e a un’adeguata procedura nelle udienze giudiziarie. Ci viene ricordato che tutte le persone sono uguali, che la nostra unicità e diversità non alterano il fatto che siamo tutti dello stesso Creatore. Ci viene ricordato che in ognuno è racchiuso un intero mondo, che il nostro aver vissuto echeggerà le generazioni molto tempo dopo la nostra scomparsa. Ci viene ricordato il potere dell’unico vero Dio, la cui grandezza e creatività sono la sorgente di tutto e di tutti in questo mondo. Tutto ciò enfatizza e sottolinea l’importanza assoluta e indivisibile della vita di ogni essere umano.

Quindi non sorprende che la paura di un tribunale che emette la pena di morte incomba impropriamente su gran parte di questi testi; e anche se la Torà la impone per una serie di cose,  quali rompere lo Shabbat, screditare il nome di Dio, alcuni peccati sessuali, omicidi etc., la tradizione rabbinica, anche se agendo essenzialmente solo su base teorica da quando i romani tolsero ai tribunali ebraici il diritto di punire, lavora sodo per rendere tale punizione quasi impossibile. Ogni tribunale di questo tipo doveva disporre di 23 giudici estremamente competenti ed esperti; se avessero concordato all’unanimità sull’applicazione della pena di morte, la persona doveva essere assolta; l’offesa in corso di giudizio doveva essere stata testimoniata da due persone, che dovevano aver avvertito l’autore prima che fosse commesso il reato che questo sarebbe stato un reato capitale, etc. In Mishnà Makkot leggiamo: “Un sinedrio che decide un’esecuzione una volta ogni sette anni si chiama omicida”. Rabbi Eliezer b. Azarià dice: “Una volta ogni settant’anni”. Rabbi Tarfon e Rabbi Akiva dicono: “Se fossimo stati membri di un sinedrio, nessuno sarebbe mai stato messo a morte”.

La santità e l’unicità di ogni singola vita permea questi testi rabbinici, al punto che chiunque sia nato è obbligato a capire che il mondo è stato creato per lui, e che lui è essenziale nel mondo.

Rileggendo le due storie della creazione, questo senso di supremazia e unicità della vita umana, di ogni vita umana, dona una straordinaria umiltà. Ma, allo stesso tempo, porta un fenomeno potenzialmente problematico che potrebbe causare grande arroganza ed egoismo. Questo, penso, è il motivo per cui abbiamo due tasche nell’insegnamento di Rav Simcha Bunem: siamo mortali, composti da elementi molto ordinari e piuttosto indesiderabili. La citazione viene da Abramo, quando egli discute con Dio su ciò che accadrà a Sodoma e Gomorra. Abramo premette alle sue parole di sfida verso Dio le parole che mostrano che egli riconosce il proprio valore, e qui sta la faccia tosta della sua sfida:

וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר

V’anokhi `afar va’efer

“Io sono solo polvere e cenere”. Abramo sa che il suo è un respiro che può andarsene da questo mondo facilmente. Come dice il salmo 103 “Dio conosce il nostro istinto. Si ricorda, ricorda che noi siamo polvere. I giorni dell’uomo sono brevi come quelli dell’erba, e la sua fioritura dura come quella di un fiore di campo, poiché basta che un alito divento passi su di lui ed egli non c’è più ed il luogo dove si trovava non lo conoscerà più… ”

Siamo mortali, abbiamo lo stesso valore della polvere e delle ceneri spazzate in ogni casa ogni giorno, torneremo alla terra dopo la nostra vita e ci scioglieremo di nuovo nel terreno. Siamo tollerati su questa terra solo fintanto che il respiro di Dio anima i nostri corpi e non dovremmo perdere la consapevolezza di questo stato umile e dipendente.

Resta generalmente inteso che il rabbino Simcha Bunem voleva che fossimo in grado di collocarci tra queste due posizioni, articolate dalle citazioni nelle due diverse tasche. Che quando ci sentiamo giù di morale e senza valore ricordiamo a noi stessi che il mondo è stato creato per noi,  che siamo la creazione più amata del grande Creatore; che quando ci sentiamo un po’ troppo orgogliosi ci ricordiamo della nostra mortalità, proprio come la funzione del ‘memento mori’ nell’arte o negli artefatti che portiamo con noi. Generalmente i memento mori sono stati progettati per spingerci avanti, per motivare il nostro vivere vite piene, un’immagine leggermente diversa da come la maggior parte delle persone intende le parole di Simcha Bunem. Generalmente il suo insegnamento è visto come un modo per bilanciare il nostro senso di autostima, fornendo un correttivo per il nostro squilibrato senso di noi stessi, anche se penso che ci sia molto di più.

Le due citazioni, una di Abramo che sfida Dio a comportarsi con giustizia, l’altra di una mishnà ambientata nel contesto di una potenziale esecuzione giudiziaria (il che potrebbe essere visto essenzialmente come la stessa situazione) ci ricordano entrambe che per amor di poche brave persone, piuttosto che distruggere gli innocenti insieme ai colpevoli dobbiamo sbagliare per proteggere tutti i presenti, per difendere tutti coloro che vivono, indipendentemente dalle convinzioni che sposano o dal comportamento che mettono in atto.

Queste due citazioni funzionano insieme. Lungi dall’essere “o l’una o l’altra”, o i due piatti di una bilancia o una linea continua lungo la quale dobbiamo sistemarci, ricordano che la vita umana, sebbene sacra, ha una durata limitata. Quindi dobbiamo usare questo arco nel miglior modo possibile e sforzarci di essere all’altezza della santità insita in essa e di permettere alla santità degli altri di avere una possibilità di fiorire.

Ciascuna delle due citazioni ha una posizione estrema, nessuna delle due è un modo per noi di affrontare il mondo e prosperare. Per coloro che presumono con arroganza che il mondo appartenga a loro, sarebbe facile abusare di questa terra continuando a prendere senza pensare al futuro. Per coloro la cui autocoscienza del nostro limitato stato mortale è così acuta da paralizzare, la nostra vita semplicemente non riuscirebbe a crescere e non ci svilupperemmo così da arrivare vicini al nostro potenziale, con le parole della professoressa Rabbina Dalia Marx: “interpreto il passaggio come un avvertimento: entrambe le affermazioni ci mettono in guardia contro atteggiamenti altrettanto pericolosi. Entrambe sono indicazioni di un sé incompleto e sono intrecciate con un filo narcisistico. La posizione ‘tutto ruota intorno me’ spesso riflette un senso di inutilità. Invece di entrare in una delle tasche, invece di coccolare il proprio ego o negarlo, siamo sfidati a usare l’ego con attenzione.”

Queste non sono parole di conforto da mettere in risalto per farci sentire meglio. Sono promemoria accuratamente selezionati: gli esseri umani sono la creazione di Dio e siamo qui per fare il lavoro di Dio. Non abbiamo il diritto di giudicare gli altri al punto di rimuoverli da questo mondo, non abbiamo il diritto di sguazzare nella nostra stessa impotenza quando affrontiamo la politica, né di sentire che questo non è il nostro campo di battaglia quando ci sentiamo bene.

C’è un peccato che confessiamo nella preghiera di Al Chet che abbiamo appena recitato in ogni servizio di Yom Kippur: “per il peccato che abbiamo commesso cedendo alla disperazione”.

Ognuno di noi dispera. Ci disperiamo del dolore dei rifugiati, ci disperiamo dei problemi del cambiamento climatico e del disastro ambientale. Ci disperiamo per il terrorismo e il razzismo che crescono nel nostro mondo. Ci disperiamo per il futuro dei nostri figli e per il presente che sembra caotico.

Le due citazioni del rabbino Simcha Bunem sono avvertimenti. Siamo avvertiti di ricordare sia il nostro valore che la nostra mortalità, e dobbiamo usarli insieme per spronarci all’opera di Dio: alla creazione. Alcuni esseri umani possono farci arrabbiare a causa del loro comportamento, altri possono farci sentire impotenti per la situazione in cui si trovano, mentre altri possono inorridirci con la loro retorica. Tuttavia ci viene ricordato che ognuno di loro è stato creato da Dio, ognuno di loro ha un posto nel mondo. Non spetta a noi prendere decisioni su di loro, il nostro lavoro deve essere incoraggiato a collaborare con Dio nella creazione, a usare, e a superare, il nostro ego, la nostra paura e il nostro orgoglio e a costruire un mondo che sarà migliore per il nostro esserci dentro.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

 

Bereishit -subduing the earth or serving her – not slaves but co-creators to protect and nurture our world

L’italiano segue l’inglese

וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֘ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ:

And God blessed them; and God said to them: ‘Be fruitful, and multiply, and replenish the earth, and subdue it; and have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every living thing that creeps upon the earth.’  (Genesis 1:28)

The stories of creation found in the first chapters of the book of Genesis provide the foundation for the myth of human ownership of the world; something which has allowed us to feel ourselves permitted to exploit and use the natural world for our own benefit.  And no verse has been quite so powerful in this myth as the one quoted above – translating the verbs as humanity “subduing / ruling / dominating” the earth.

But this reading is, at best, a partial understanding of the texts of Creation, and I would like to offer a more nuanced and less literalist view.

To begin – the verbs whose roots are

כבש   רדד  / רדה

Have multiple meanings, but for each of them the base meaning from which subdue/dominate arises is the physical act of treading down/ trampling /spreading out.  It would not be too far a literary stretch in the context of the words coming before – be fruitful and multiply and fill the earth – to read the next part of the verse as “and stretch out/make pathways over her (the earth), and stretch [your reach] over the fish of the sea and the birds of the air and every living thing on the earth.  The root כבש

Is used today to describe roads and pathways – the methods by which we extend our ability to travel the earth.

But should this be a “spreading out” too far for some readers, one must also be aware of the context of this verse – both historically in terms of other earlier creation myths, and textually in the Book of Genesis.

Enumah Elish, the Babylonian myth of creation, describes the creation of humankind like this:

“Blood will I form and cause bone to be
Then will I set up a “lullu” [savage], ‘Man’ shall be his name!
Yes, I will create savage Man!
(Upon him) shall the services of the gods be imposed
That they may be at rest.”

For the Babylonians, the creation of human beings is about them being the slaves of the divinities, freeing the gods from the actual work of the world.  Human beings would work the earth, and provide the food and drink and other necessities or desires of the gods through sacrifices and libations.

It is this mythic story that informs the biblical creation stories, and some of the dynamic of owner/owned from the Enumah Elish may be found in the biblical text – but this is a very different creation story, with the human being created ‘b’tzelem Elohim’, and the self-sufficient God going on to offer the plant based foods for all the newly created beings, both human and animal.

This is also not the only creation story in Bible, and one cannot read the first iteration in Chapter 1 without the second iteration in Chapter 2 – the story of the Garden of Eden.

וַיִּקַּ֛ח יְהוָֹ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּנִּחֵ֣הוּ בְגַן־עֵ֔דֶן לְעָבְדָ֖הּ וּלְשָׁמְרָֽהּ:

And the Eternal God took the human, and put him into the Garden of Eden to dress it and to keep it

The verbs here are quite different

עבד שמר

Mean literally to serve and to guard/protect.

So even if we took the verbs in chapter one to mean “to rule/to subdue” the earth, here in chapter two that dimension is mitigated greatly. The role of the paradigmatic human being is that of carer for the earth, serving it rather than exploiting it.

Any power of the ownership implied in the first story must now be understood to be that of the obligation to nurture and guard something that is precious to God. To work with God (rather than for the gods) is to have an authority and role in creation, it gives no permission to use or exploit without care or consideration for the earth and its future.

The rabbinic tradition clearly understands this – and reminds us that we are not to exceed our powers, not to selfishly take and exploit and damage in order to meet our own desires and needs – indeed this would bring us back full circle to the Enumah Elish and the selfish greedy lazy and thoughtless gods. Famously in Midrash Kohelet Rabbah we read

“Look at God’s work – for who can straighten what He has twisted? When the Blessed Holy One created the first human, God took him and led him round all the trees of the Garden of Eden and said: “Look at My works, how beautiful and praiseworthy they are! And all that I have created, it was for you that I created it. Pay attention that you do not corrupt and destroy My world: if you corrupt it, there is no one to repair it after you. “ (Kohelet Rabbah 7:13)

Read together, the two creation stories provide a picture of the complex and important relationship between humanity, God and nature.  God, having created the world to be self-sustaining, is still involved through the work of human beings. We are, as ever, the hands of God in the world. We can manage and care for the natural world, sometimes – as in a garden- having to be creative in order to get the best results. Any gardener will tell about the importance of pruning, of digging up weeds by the roots,  of dead heading or thinning plants – all things that may seem “heavy handed” but ultimately provide the best environment.

Is our role to subdue the world or to spread out within it, causing fruitfulness and the fullness of nature?  I would suggest that the long standing myth of our being the pinnacle of creation meaning we have the right to dominate the world is a misunderstanding at a very deep level. To serve and to protect the earth – it is for this we were created, and this is how we most profoundly embody the idea of our being ‘b’tzelem Elohim”

Bereishit: sottomettere la terra o servirla, non schiavi ma co-creatori per proteggere e nutrire il nostro mondo

וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֘ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ:

E Dio li benedisse; e Dio stesso disse loro: Prolificate, moltiplicatevi, empite la terra e rendetevela soggetta; dominate sui pesci del mare, e sui volatili del cielo e su tutti gli animali che si muovono sulla terra.” (Genesi 1:28)

Le storie della creazione che si trovano nei primi capitoli del libro della Genesi forniscono le basi per il mito della proprietà umana del mondo: qualcosa che ci ha permesso di sentirci autorizzati a sfruttare e usare il mondo naturale a nostro vantaggio. E nessun verso è stato così potente in questo mito quanto quello sopra citato, per tradurre i verbi relativi all’agire dell’umanità in “sopraffare, controllare, dominare” la terra.

Ma questa lettura è, nella migliore delle ipotesi, una comprensione parziale dei testi della Creazione, e vorrei offrire una visione più sfumata e meno letterale.

Per cominciare, i verbi le cui radici sono  רדה / רדד  כבש  hanno significati multipli, ma per ognuno di essi il significato base da cui emerge ‘sottomettere o dominare’ è l’atto fisico di schiacciare, calpestare, spargere. Non sarebbe troppo una forzatura letteraria nel contesto delle parole che precedono ‘siate fecondi, moltiplicate e riempite la terra’ leggere la parte successiva del verso come “e allungatevi, percorretela (la terra), e allungate [la vostra portata] sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni cosa vivente sulla terra”.

La radice כבש oggi è usata per descrivere strade e percorsi, i metodi con cui estendiamo la nostra capacità di viaggiare sulla terra.

Ma se questo dovesse essere un “allargamento” eccessivo per alcuni lettori, si deve anche essere consapevoli del contesto di questo versetto: sia storicamente, in termini di altri miti della creazione precedente, sia testualmente, nel Libro della Genesi.

Enumah Elish, il mito babilonese della creazione, descrive la creazione dell’umanità in questo modo:

“Formerò il sangue e farò esistere l’osso

Quindi creerò un “lullu” [selvaggio], “Uomo” sarà il suo nome!

Sì, creerò un uomo selvaggio!

(Su di lui) saranno imposti i servizi degli dei

Che possano essere in pace.”

Per i babilonesi, la creazione di esseri umani riguarda il fatto che essi sono gli schiavi delle divinità, liberando così gli dei dal lavoro reale del mondo. Gli esseri umani lavorerebbero la terra fornendo cibo e bevande e altre necessità o desideri degli dei attraverso sacrifici e libagioni.

Questa storia mitica, presente nel contesto in cui vennero scritte le storie della creazione biblica, e alcune delle dinamiche proprietario/proprietà dell’Enumah Elish possono essere trovate nel testo biblico, ma questa è una storia della creazione molto diversa, con l’essere umano creato ‘b’ tzelem Elohim’ e il Dio autosufficiente che continua a offrire alimenti a base vegetale per tutti gli esseri appena creati, sia umani che animali.

Questa non è nemmeno l’unica storia della creazione nella Bibbia, e non si può leggere la prima iterazione nel capitolo 1 senza la seconda, la ripetizione nel capitolo 2: la storia del Giardino dell’Eden.

וַיִּקַּ֛ח יְהוָֹ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּנִּחֵ֣הוּ בְגַן־עֵ֔דֶן לְעָבְדָ֖הּ וּלְשָׁמְרָֽהּ:

E l’Eterno Dio prese l’uomo e lo pose nel Giardino di Eden perché lo coltivasse e lo custodisse.

I verbi qui sono abbastanza diversi: שמר עבד, significano letteralmente servire e fare la guardia, proteggere.

Quindi, anche se abbiamo considerato i verbi nel primo capitolo per significare “governare/ sottomettere” la terra, qui nel secondo capitolo quella dimensione è notevolmente mitigata. Il ruolo dell’essere umano paradigmatico è quello di prendersi cura della terra, servendola piuttosto che sfruttandola.

Qualsiasi potere della proprietà implicito nella prima storia deve ora essere inteso come quello dell’obbligo di nutrire e custodire qualcosa di prezioso per Dio. Lavorare con Dio (piuttosto che per gli dei) significa avere un’autorità e un ruolo nella creazione, non dà il permesso di usare o sfruttare senza cura o considerazione alcuna la terra e il suo futuro.

La tradizione rabbinica lo comprende chiaramente, e ci ricorda che non dobbiamo eccedere i nostri poteri, non dobbiamo prendere egoisticamente e sfruttare e danneggiare per soddisfare i nostri desideri e bisogni, in effetti questo ci riporterebbe al punto di partenza dell’Enumah Elish e gli dei egoisti, avidi, pigri e sconsiderati. Notoriamente nel Midrash Kohelet Rabbà leggiamo:

“Guarda il lavoro di Dio: per chi può raddrizzare ciò che ha distorto? Quando l’Uno, Santo e Benedetto, creò il primo essere umano, Dio lo prese e lo condusse attorno a tutti gli alberi del Giardino dell’Eden e disse: ‘Guarda le mie opere, quanto sono belle e lodevoli! E tutto ciò che ho creato, è stato creato per te. Fai attenzione a non corrompere e distruggere il mio mondo: se lo corrompi, non c’è nessuno che lo ripari dopo di te.’” (Kohelet Rabbà 7:13)

Lette insieme, le due storie della creazione forniscono un quadro del complesso e importante rapporto tra umanità, Dio e natura. Dio, avendo creato il mondo per essere autosufficiente, è ancora coinvolto attraverso il lavoro degli esseri umani. Siamo, come sempre, le mani di Dio nel mondo. Possiamo gestire e prenderci cura del mondo naturale, a volte, come in un giardino, dovendo essere creativi per ottenere i migliori risultati. Ogni giardiniere parlerà dell’importanza della potatura, dello scavo delle erbe infestanti dalle radici, della selezione o del diradamento delle piante, tutte cose che possono sembrare “pesanti” ma alla fine forniscono l’ambiente migliore.

Il nostro ruolo è sottomettere il mondo o spargerci al suo interno, causando fecondità e pienezza della natura? Suggerirei che l’antico mito del nostro essere l’apice della creazione, nel senso che abbiamo il diritto di dominare il mondo, è un malinteso a un livello molto profondo. Siamo stati creati per servire e proteggere la terra, ed è così che incarniamo profondamente l’idea del nostro essere “b’tzelem Elohim”.

 

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Rosh Hashanah Sermon – We live in a participatory universe

L’italiano segue l’inglese

The 11th Century Andalusian Rabbi Bachya Ibn Pakuda was the author of the first Jewish system of ethics in his book known as The Duties of the Heart”  “Hovot HaLev”. He introduced his book saying that many Jews only seemed to care about the outward observances, the rituals, the duties to be performed by the parts of the body “Hovot HaEvarim” – but not those of the inner mind or the driving ideas and values of the Jewish tradition.  Bachya wanted to explain that Judaism was more than ritualistic or habitual behaviour, more than a mechanistic performance – he taught that Judaism is the embodiment of a great spiritual truth.

This truth is not folkloric or magical, but based on reason, on revelation, on the search for God through Torah. He wrote that there was a great need for the many ethical rabbinic texts to be brought together into a coherent system, in the hope that mechanistic Judaism would give way to a more thoughtful and deeper way of living the religion.

It is an unfortunate reality that for many Jews, mitzvot are categorised as being EITHER Hovot HaEvarim (duties of the limbs) OR Hovot HaLev (duties of the heart).

Rav Soloveitchik taught that one can see mitzvot as being both – in his words mitzvot are both “enacted” (Hovot HaEvarim) and “fulfilled” (Hovot HaLev), and, should we perform the mitzvah on one plane but not on the other, then we are not in fact completing the mitzvah.

Soloveitchik used the mitzvot of prayer and of repentance to demonstrate his meaning. We can turn up at the synagogue and say all the right words, but if the words have no effect upon us, then they are empty of purpose and we have not done our work.

Prayer – also known as avodah she’balev – the work of the heart, is much more than the reciting of formulae either in community or alone. Teshuvah, the act of repairing and returning, has no power if it only puts a patch over a problem without changing us and changing our future behaviour.  How do we avoid habitual words that our mouths may say or our ears may hear, but that do not reach and change our hearts?

Bachya wrote that most people act in accord with our own self-interest, with what he saw as selfish and worldly rather than with any higher or more selfless motivation. He wanted us to reach further than our own needs and wants, to willingly and joyfully serve God, whatever God demands of us.

Soloveitchik was interested not only in the doing, but the knowing of God. He wrote: “To believe is necessary but it is not enough- one must also feel and sense the existence of God”.

Both these profound thinkers can help us on the journey we are taking through the Yamim Noraim, as well as into the future. Soloveitchik created the paradigm of the repentant person, the one who returns to God, in this way- “The person embodies the experience which begins with a feeling of sin, and ends in the redemption of a wondrous proximity to God. Between these two points, human beings stand as a creator of worlds, as we shape the greatest of our works – ourselves”  I am not sure I fully agree with Soloveitchik, but where I most certainly concur is his statement that we do indeed shape ourselves through our choices and our actions – and our inaction too.

We are creators of worlds! Jewish thought has always placed human beings in this role. Bible teaches from its earliest chapters that we partner God in the ongoing creation of this world. With Adam then Noah, then Abraham the partnership is increasingly formalised until the covenant with Moses and the whole people Israel – all who will ever be or who will ever become. Rabbinic tradition bases itself on the texts describing the Sinai Covenant and teaches that there are two Torahs given there – the written (torah she’bichtav) and the oral (torah she’b’al peh). The oral Torah is not a transmitted teaching per se, but the route to interpreting the written Torah, which is open to a multiplicity of meanings.

As Nachmanides wrote ““For it was in accordance with the interpretations that the Rabbis would give, that God gave us the Torah.” “Would give” – leaving open to the future times, to new understanding, to continued creation.

For the whole of time that Judaism has evolved there is an important directive for us all – The continuing creation of the world depends not just on God, but on us.  Why is this so?

Perhaps the most developed – but certainly not the only -nor even the most important theory- is that of 16th century Lurianic Kabbalistic theory. It teaches us that our work is to gather the sparks of the divine from wherever they are embedded in the world, in order to bring about a full tikkun – to repair and restore the world to its original state of primordial unity in relationship with God

Now whether we want to return to the primordial binary state of purity and dross, unmixed and tightly boundaried, is a moot point, but certainly the Jewish world-view wherever one looks in our tradition, is that this co-creating partnership is our reason to be. It is the way that we build relationship with God, and this relationship is seen as the foundational aspiration of humanity; Our tradition tells us that this is an equal aspiration for God. God wants us – God’s creations – to become creators ourselves. To make something of our time in the world, to change it even if only a little, and to leave it a better place for our being here. As the Chasidic tradition would have it “nothing is more precious to us than that which we create through hard work and struggle. The brilliance we pull out from the dust, the beauty we can make from broken pieces…to take the things we are given, the damaged and broken, even our own lives which may be hurt and fragile, and to make them whole. This is the foundation of our worlds existence, the purpose by which it was thought into being- the Creator’s wish that those created would themselves become creators, and partners in the perfecting of Gods world” (maamar bechukotai)

What our texts are pointing towards can also be found in quantum mechanics –

According to the rules of quantum mechanics, our observations influence the universe at the most fundamental levels. The boundary between an objective “world out there” and our own subjective consciousness blurs… When physicists look at the basic constituents of reality— atoms or photons – what they see depends on how they have set up their experiment. A physicist’s observations determine whether an atom, say, behaves like a fluid wave or a hard particle, or which path it follows in traveling from one point to another. From the quantum perspective the universe is an extremely interactive place, and all possibilities exist, at least until they are observed. In the words of the American physicist John Wheeler, “we live in a “participatory universe.””

Now I am not a physicist, nor I guess are many of you, but it fascinates me how the same ideas can emerge from both science and religion.

“We live in a participatory universe.”

Judaism teaches that our actions matter, that even small changes in our behaviours can potentially cause major change both to ourselves and to others; that how we behave in the world can have transformative effects. It asks us to be aware of our environment, of how we treat the stranger and the vulnerable. It reminds us that the earth belongs not to us but to God, ultimately everything is on loan to us, we will take nothing when we depart this world. “The earth is Gods and all its fullness”, says the psalm (24),” and all who live upon it.”

(לַיהוָה, הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ –

But while we are here, we have the responsibility of creation – the world is not a separate entity untouched by our presence, we live in a participatory universe.

Bachya, Soloveitchik, Lurianic Kabbalah, quantum physics – all remind us that we exist in relationship to others and to “the other” as well as to ourselves. What we do, how we act – it matters to more than just our own conscience or our own feelings. We are each of us part of the continuing creation of our world.

Bachya famously wrote “Days are scrolls, write on them what you want to be remembered”. What exactly did he mean by this? Is he referring to the Talmudic “book of life” where everyone’s deeds are recorded for the benefit of the heavenly court as well as for themselves? Is he referring to the library of history, so that while each of us lives and dies, something of us remains and can be accessed in order to remember us? Is he saying that we write only on our own scrolls or is he referring to the way we impact on others “scrolls”, how we treat them being written into their own experience, maybe to be dealt with in the future by a therapist or to be held onto as supportive help in difficult times?

During the Yamim Noraim we tend to reflect on our own lives, our goals, our hopes, our mistakes, our feelings…. We think about how we have acted and how we can repair what we did, how to make ourselves better. It is important work, reflecting on the way we are living our lives, working to become the people we would like to be.

But there is another aspect to the work of the Yamim Noraim. We belong in a participatory universe, we are the creators of worlds.

Days are scrolls. And scrolls embody the words and the experiences, the teachings and the mistakes, the learning and the doing not only of our own selves, but of our people, and ultimately of our shared humanity. What will we write in our own scrolls for the coming year? What will we write in the scrolls of others? Will we participate in the work of completing creation or will we close down the possibilities of change? Will we become more conscious of the rest of the world impacted by our choices or will we shut out the clamouring voices of environmentalists, refugees, people caught up in famine, in war, in poverty?

We begin the ten days towards return – teshuvah. What will it look like? And what will the days and weeks and months look like after we close this festival period and no longer be quite so conscious of the trails we make on the pages of life.

Days are scrolls. We make our marks whether we choose to or not. We write and we read, changing not only our own life trajectory but also potentially those of others. What will we write on the scrolls in the coming year? What will we mark on the scroll of our own life and what will we mark on the life scrolls of others?

We live in a participatory universe, we create each day anew. Today is the beginning of a new year in a number of areas where we check our accounts and rebalance what we will do going forward. Let it also be the beginning of a new way of our being aware of what each of us is creating and is contributing to creation.

Sermone per Rosh HaShanà           Viviamo in un universo partecipativo

Di Rav Sylvia Rothschild, Lev Chadash Milano 2019

Il rabbino andaluso del XI secolo Bachya Ibn Pakuda fu l’autore del primo sistema ebraico di etica, nel suo libro noto come “I doveri del cuore” “Hovot HaLev“. Introdusse il suo libro dicendo che molti ebrei sembravano preoccuparsi solo dell’osservanza esteriore, dei rituali, dei doveri che devono essere eseguiti dalle parti del corpo “Hovot HaEvarim“, ma non quelli della mente interiore o delle idee guida e dei valori della tradizione ebraica. Bachya volle spiegare che l’ebraismo era più che un comportamento rituale o abituale, più che una performance meccanicistica: insegnò che l’ebraismo è l’incarnazione di una grande verità spirituale.

Questa verità non è folcloristica o magica, ma basata sulla ragione, sulla rivelazione, sulla ricerca di Dio attraverso la Torà. Scrisse che c’era un grande bisogno che i molti testi etici rabbinici fossero riuniti in un sistema coerente, nella speranza che l’ebraismo meccanicistico lasciasse il posto a un modo più ponderato e più profondo di vivere la religione.

È una  sfortunata realtà che per molti ebrei le mitzvot siano classificate come Hovot HaEvarim (doveri degli organi) o come  Hovot HaLev (doveri del cuore).

Rav Soloveitchik ha insegnato che uno può vedere le mitzvot in entrambi i modi, nelle sue parole le mitzvot sono sia “messe in atto” (Hovot HaEvarim) che “appagate” (Hovot HaLev), e quando si esegue la mitzvà su un piano ma non sull’altro, in realtà non stiamo completando la mitzvà. Uno degli esempi di Soloveitchik in questo saggio sono le mitzvot della preghiera e del pentimento. Possiamo presentarci alla sinagoga e dire tutte le parole giuste, ma se le parole non hanno alcun effetto su di noi, allora sono prive di scopo e non abbiamo adempiuto il nostro obbligo. La preghiera, nota anche come avodà shebalev, il servizio del cuore, è molto più che la recitazione di formule sia in comunità che da soli. La teshuvà, l’atto di riparare e tornare, non ha alcun potere se mette solo una pezza su un problema senza cambiarci e cambiare il nostro comportamento futuro. Come possiamo evitare che le parole abituali che le nostre bocche possono dire o le nostre orecchie sentire, manchino di cambiare i nostri cuori?

Bachya ha scritto che la maggior parte delle persone agisce in accordo con il proprio interesse personale, con ciò che vede come egoista e mondano piuttosto che con qualsiasi motivazione più alta o più altruista. Voleva che arrivassimo oltre i nostri bisogni e desideri, per servire volontariamente e gioiosamente Dio, qualunque cosa Dio richieda da noi.

Soloveitchik era interessato non solo al fare, ma alla conoscenza di Dio. Scrisse: “Credere è necessario ma non è abbastanza, bisogna anche sentire e percepire l’esistenza di Dio”.

Entrambi questi profondi pensatori possono aiutarci nel viaggio che stiamo facendo attraverso gli Yamim Noraim, così come nel futuro. Soloveitchik ha creato il paradigma della persona pentita, quella che ritorna a Dio, in questo modo: “La persona incarna l’esperienza che inizia con un sentimento di peccato e finisce con la redenzione di una meravigliosa vicinanza a Dio. Tra questi due punti, gli esseri umani si ergono come creatori di mondi, lì, mentre modelliamo la più grande delle nostre opere, noi stessi ”Non sono sicura di essere pienamente d’accordo con Soloveitchik, ma certamente concordo sulla sua affermazione che in effetti modelliamo noi stessi attraverso le nostre scelte e le nostre azioni, e anche la nostra inazione.

Siamo creatori di mondi! Il pensiero ebraico ha sempre posto gli esseri umani in questo ruolo. La Bibbia insegna fin dai suoi primi capitoli che collaboriamo con Dio nella creazione in corso di questo mondo. Con Adamo, poi Noè, poi Abramo, la collaborazione è sempre più formalizzata fino all’alleanza con Mosè e l’intero popolo Israele, tutti quelli che ci saranno o che lo diventeranno. La tradizione rabbinica si basa sui testi che descrivono l’Alleanza del Sinai e insegna che ci sono due Torà che lì sono state date: la Torà scritta (Torà shebichtav) e quella orale (Torà she’b’al pè). La Torà orale non è di per sé un insegnamento trasmesso, ma il percorso per interpretare la Torà scritta, che è aperta a una molteplicità di significati.

Come scrisse Nachmanide “Perché era in accordo con le interpretazioni che i Rabbini avrebbero dato, che Dio ci ha dato la Torà”. “Avrebbero dato“, lasciando l’apertura ai tempi futuri, a nuove comprensioni, alla creazione continua.

Per tutto il tempo in cui l’ebraismo si è evoluto, esiste un’importante direttiva per tutti noi: la creazione continua del mondo dipende non solo da Dio, ma da noi. Perché è così?

Forse la più sviluppata, ma certamente non l’unica, e neppure la teoria più importante, è la teoria cabalistica lurianica del XVI secolo. Ci insegna che il nostro lavoro consiste nel raccogliere le scintille del divino da qualsiasi parte del mondo esse siano incorporate, al fine di creare un tikkun completo, per riparare e ripristinare il mondo al suo stato originale di unità primordiale in relazione con Dio.

Ora, se vogliamo tornare allo stato binario primordiale di purezza e scorie, non mescolate e strettamente circoscritte, siamo a un punto controverso, ma certamente la visione ebraica del mondo, ovunque uno guardi nella nostra tradizione, è che questa collaborazione di co-creazione è la nostra ragione d’essere. È il modo in cui costruiamo una relazione con Dio, e questa relazione è vista come l’aspirazione fondamentale dell’umanità; La nostra tradizione ci dice che questa aspirazione è uguale per Dio. Dio vuole che noi, le creazioni di Dio, diventiamo noi stessi creatori. Fare qualcosa del nostro tempo nel mondo, cambiarlo anche se solo un po’ e lasciarlo un posto migliore per il nostro essere qui. Come vorrebbe la tradizione chassidica “niente è più prezioso per noi di quello che creiamo attraverso il duro lavoro e la lotta. Lo splendore che estraiamo dalla polvere, la bellezza che possiamo ricavare dai pezzi rotti … prendere le cose che ci vengono date, le cose danneggiate e rotte, persino le nostre stesse vite che possono essere ferite e fragili e renderle intere. Questo è il fondamento dell’esistenza dei nostri mondi, lo scopo con cui è stato pensato, il desiderio del Creatore che quelli creati diventassero essi stessi creatori e partner nel perfezionamento del mondo di Dio”. (Maamar BeChukotai)

Ciò a cui puntano i nostri testi può essere trovato anche nella meccanica quantistica.

Secondo le regole della meccanica quantistica, le nostre osservazioni influenzano l’universo ai livelli più fondamentali. Il confine tra un “mondo là fuori” oggettivo e la nostra coscienza soggettiva sfuma … Quando i fisici guardano i costituenti di base della realtà, atomi o fotoni, ciò che vedono dipende da come hanno organizzato il loro esperimento. Le osservazioni di un fisico determinano se un atomo, per esempio, si comporti come un’onda fluida o una particella dura, o quale percorso segua nel viaggio da un punto all’altro. Dal punto di vista quantistico l’universo è un luogo estremamente interattivo e tutte le possibilità esistono, almeno fino a quando non vengono osservate. Nelle parole del fisico americano John Wheeler, “viviamo in un” universo partecipativo”.

Ora, io non sono un fisico, e credo che neppure molti di voi lo siano, ma mi affascina come le stesse idee possano emergere sia dalla scienza che dalla religione.

“Viviamo in un universo partecipativo.”

L’ebraismo insegna che le nostre azioni contano, che anche piccoli cambiamenti nei nostri comportamenti possono potenzialmente causare grandi cambiamenti sia a noi stessi che agli altri; che il modo in cui ci comportiamo nel mondo può avere effetti trasformativi. Ci chiede di essere consapevoli del nostro ambiente, di come trattiamo lo straniero e il vulnerabile. Ci ricorda che la terra non appartiene a noi ma a Dio, in definitiva tutto è in prestito per noi, non prenderemo nulla quando lasceremo questo mondo. “Al Signore appartengono la terra e tutto ciò che essa contiene”, dice il salmo (24), “e tutti coloro che vivono su di essa”.

לַיהוָה, הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ –

Ma mentre siamo qui, abbiamo la responsabilità della creazione: il mondo non è un’entità separata non toccata dalla nostra presenza, viviamo in un universo partecipativo.

Bachya, Soloveitchik, la Kabbalà lurianica, la fisica quantistica, tutti ci ricordano che esistiamo in relazione con gli altri e con “l’altro” e con noi stessi. Cosa facciamo, come agiamo – è importante per qualcosa di più della nostra sola coscienza o dei nostri sentimenti. Ognuno di noi è parte della creazione continua del nostro mondo.

Ciò che ha scritto Bachya è rinomato: “I giorni sono pergamene, scrivi su di essi ciò che vuoi venga ricordato”. Cosa intendeva esattamente con questo? Si sta riferendo al “libro della vita” talmudico in cui vengono registrate le azioni di tutti a beneficio della corte celeste e per se stessi? Si riferisce alla biblioteca della storia, così che mentre ognuno di noi vive e muore, qualcosa di noi rimane e vi si può accedere per ricordarci? Sta dicendo che scriviamo solo sui nostri rotoli o si riferisce al modo in cui influenziamo gli altri “rotoli”, come li trattiamo mentre vengono scritti nella loro stessa esperienza, forse per essere trattati in futuro da un terapeuta o per essere trattenuti come aiuto di supporto in tempi difficili?

Durante gli Yamim Noraim tendiamo a riflettere sulle nostre stesse vite, i nostri obiettivi, le nostre speranze, i nostri errori, i nostri sentimenti … Pensiamo a come abbiamo agito e come possiamo riparare ciò che abbiamo fatto, come migliorarci. È un lavoro importante, che riflette sul modo in cui viviamo la nostra vita, lavorando per diventare le persone che vorremmo essere.

Ma c’è un altro aspetto nel lavoro degli Yamim Noraim. Apparteniamo a un universo partecipativo, siamo creatori di mondi.

I giorni sono pergamene. E i rotoli incarnano le parole e le esperienze, gli insegnamenti e gli errori, l’apprendimento e il fare non solo di noi stessi, ma della nostra gente e, in definitiva, della nostra umanità condivisa. Cosa scriveremo nelle nostre pergamene per il prossimo anno? Cosa scriveremo nelle pergamene degli altri? Parteciperemo al lavoro di completamento della creazione o chiuderemo le possibilità di cambiamento? Diventeremo più consapevoli del resto del mondo influenzato dalle nostre scelte o elimineremo le voci clamorose degli ambientalisti, dei rifugiati, delle persone coinvolte nella carestia, nella guerra, nella povertà?

Iniziamo i dieci giorni verso il ritorno, la teshuvà. A cosa somiglierà? E come saranno i giorni, le settimane e i mesi dopo la chiusura di questo periodo delle festività quando non saremo più così consapevoli dei sentieri che tracciamo sulle pagine della vita.

I giorni sono pergamene. Lasciamo il segno che scegliamo oppure no. Scriviamo e leggiamo, cambiando non solo la nostra traiettoria di vita ma anche potenzialmente quella degli altri. Cosa scriveremo sulle pergamene nel prossimo anno? Cosa segneremo sulla pergamena della nostra vita e cosa segneremo sulla pergamena della vita degli altri?

Viviamo in un universo partecipativo, creiamo ogni giorno nuovamente. Oggi è l’inizio di un nuovo anno in una serie di settori in cui controlliamo i nostri conti e riequilibriamo ciò che faremo in futuro. Facciamo che sia anche l’inizio di un nuovo modo di essere consapevoli di ciò che ognuno di noi sta creando e sta contribuendo alla creazione.

Traduzione di Eva Mangialajo

“25th Ellul – the birth of creation” or “even God doesn’t finish the work – our role in making the world”

The second century sage Rabbi Yose ben Halafta, student of Rabbi Akiva and teacher of Rabbi Yehudah ha Nasi calculated that the 25th Day of Elul was the day that Creation began. On that day, God brought into existence time and matter, darkness and light, and began to separate out the primal chaos of tohu vavohu.  This is the anniversary of the creation process beginning, the moment of conception.

Talmudic and other rabbinic texts all teach that the 25th Elul was the date. According to the narrative in the book of Genesis, Adam and Eve are believed to have been created on day 6, which would have been Friday 1st Tishri, so that God could rest on that Shabbat .

The 1st of Tishri is also of course the date for Rosh Hashanah, which therefore commemorates the bringing into existence of human being.  Rosh Hashanah itself is not understood to be the birthday of the world, but the birthday of what the rabbis understood to be the purpose of the world – for on it God created humankind, the pinnacle of Creation, made in the likeness of God and expected to function in the world with some of the attributes of the divine – caring for the world and protecting everything upon it, working with God to complete creation.

On this day, 25th Elul, God begins to make some kind of sense of the chaos that was present at the beginning of the narrative.  The spirit of God is hovering over the primal waters, there is darkness, and there is a sense of unknown depths. And using words of intent, God both brings forth light, and then separates the light from the darkness. Quite what this primal light is – given that the moon and stars are only created some days later – we cannot know; but we can understand that it emanates from a place where God is, it is the beginning of the beginning.

The days of Elul which lead up to festival are all about preparation, about reflection and giving oneself time to think about one’s life – they are, so to speak, the beginning of the beginning. There is no requirement to complete the work, just as the creation of the world is not complete. The requirement is to be engaged in it. In the words of the 2nd century sage Rabbi Tarfon, “It is not your duty to finish the work, but neither are you free to desist from it” (Pirkei Avot 2:21)

Today is the birthday of the world, the moment of beginning of creation. But creation was never a once only thing. Even God takes 6 days and after that has a rest, knowing that what is created will now go on to more and diverse possibilities – creation will continue to make creation.

In the final week of Ellul, the month that is the beginning of the beginning, the time of reflection and deeper awareness, of putting right what we can put right and of owning who we are, it is good to remember we are part of a process, a link in a chain of creation. We can look back to the emerging world of creation, and forward to an unknown world emerging, knowing that we are responsible only for our time, working to make it the best we can.

 

 

 

 

Pekudei – continuing creation gives purpose, recreating creation is our role

The book of Exodus ends with the completion of the portable Tabernacle painstakingly made to God’s exact instructions by the children of Israel. It seems that we have been reading about this building work for weeks – no other event in the journey the Israelites make in the wilderness has been told us in such detail. And now, finally, a year after Moses had told the people to prepare for leaving slavery in Egypt, the place is ready – and Moses is checking the last details, assembling the artefacts,  making sure everything is as it should be.

There is a beautiful symmetry in the torah between the events here at the end of the book of Exodus and the ones at the beginning of the book of Genesis.  And the words used in the narrative here are an echo of those used at the beginning of our text – just as Moses finishes the work he has done (va’y’chal Moshe et ham’lacha) so we are reminded that God in creating the Shabbat, also finishes the work he had done. V’y’chal elohim b’yom hash’vi’i et ha’m’lachto.

We are being deliberately reminded of the work of Creation as the Tabernacle is completed. We are being clearly prompted to understand that the creation of the sanctuary in the wilderness by the children of Israel is a mirroring of the divine creation of the universe.  In making the world God created a home for us, and in the making of the tabernacle we echoed that creation – but for whom are we making a home?  What are the responsibilities we are taking on by behaving within our microcosm like the divine creator of the universe?

When God told the people to make the tabernacle, the instruction was to build the place so that God would dwell among them. The purpose of the Mishkan wasn’t so much the place itself as the process of building with shared intention, the learning for the people was about larger issues than construction  – it was about responsibility for others, about development of relationship, about removing oneself from the centre  and instead becoming part of the whole system.

Building the tabernacle in effect transferred the power and the responsibility of creation from heaven to earth, and God was no longer simply  the Mover behind the creation of the universe, but became part of human experience – Because of the building of the tabernacle, God now dwelled among the people who were created in the image of the divinity, they had built a place for the divine presence to enter the world – not in the tabernacle as such, but in the actions of the people who worked together to bring it into being.

By the end of the book of Exodus, God and people are truly partners in creation. It is an image we continue to use to this day – the idea that the world is not yet completed, that people are completing it.  Unlike the creation of humanity at the beginning of the book of Genesis, the people are required not to be the passive consumers of the garden of Eden, nor are they to be so focussed on making a living that they cannot begin to consider other more metaphysical needs – by the end of the book of exodus we find that we are indeed to work hard in life, but for a greater cause than to earn our daily bread. Our hard work is the necessary ingredient to complete the work of creation begun with the words of God.

Something else emerges from the texts surrounding the building of the tabernacle which adds to our understanding of what it is to take on the responsibility for creation in our sphere as God does for the universe.  Even a brief reading of the stories of the time in the wilderness will reveal a people who are unhappy with their lot, who foment rebellion, who wish to return to slavery rather than face the unknown of the future land.  Already in the year before the building of the Mishkan – a year in which they had seen the terrible things done in Egypt, a year in which they had found freedom – a year in which the people were able to experience the Revelation at Sinai; already the people had rebelled, had complained, had tried to rid themselves of the leadership of Moses, and had begged Aaron to create the golden calf for them to worship.  And yet this should have been the most wonderful and undemanding year of their lives.  They were no longer enslaved, no longer routinely humiliated in the society in which they lived.  They had food every day which simply fell from heaven and lay there for them to collect, their clothing never needed mending, and their shoes never wore out.  All of their material needs were met. The leadership of Moses and Aaron and Miriam took over all their responsibilities and resolved the disputes that arose, there was absolutely nothing to worry about or concern themselves with.  Like the first humans in the Garden of Eden, everything should have been perfect – yet somehow it wasn’t.

The Midrash notes the continual stream of complaining and notes too that God responded to it compassionately – “it was because of their constant murmurings that the Holy One asked them to put their hand to the making of the Mishkan”  And the response works – the Midrash again highlights the fact that there were no complaints, no rebellions and no conflict recorded during any of the chapters in Torah that describe the building of the tabernacle: “the whole time they were engaged with the work of the Mishkan they did not grumble” (Midrash Pesikta Rabbati).

So what do we learn from this, what did God bring about in the world with this task?

God understood that human beings need a sense of purpose, that we need to have a point to our existence, we need to be able to care about something and to be able to engage in meaningful activity. Without such endeavour we dissolve into bad tempered pointlessness, into destructive behaviour, into misery and self indulgent self-centredness.  Left to our own purposelessness we create a sort of human tohu va’vohu, and it becomes harder and harder for human relationships to take root and for society to develop to the benefit of its members.

If the Midrash is right, that the people complained and the society disintegrated because everyone felt superfluous and without any role or consequence, then the notion of our taking on the task of being creator of our world is even more important, and it is increasingly vital that we consider just how we bring God into our Mishkan.  How are we building the Mishkan today, creating the space for the divine to be experienced in our world? How are we making sure that everyone, not just the leadership or the elite are able to contribute to making our world a better place?  It is a question we have to ask again and again – for the Mishkan is a travelling structure, constantly taken down and put up again, reflecting the reality that we re create our world each day, in every aspect of our lives.