Succot and Joy in the time of Covid

Succot 2020

L’italiano segue l’inglese

The moment that  Yom Kippur services finish, (well maybe the moment after we have eaten and drunk to break our fast), the traditional Jew makes the first symbolic move to build their succah.  Five days after the solemnity and awe of Kippur, we are commanded to rejoice – Succot is Zman Simchateinu – the season of our rejoicing.

The Gemara (Pesachim 109a) asks how the mitzvah of “vesamachta bechagecha” (rejoice on your holidays) can be fulfilled once the Temple is destroyed. It answers, “ein simcha ela b’yayin,” there can be no joy without wine, citing Psalm 104:15 which states, “yayin yisamach levav enosh,” wine brings joy to the people’s hearts. This is not a recipe for drunkenness though; it is a reminder that sometimes drinking wine can help us escape the horrors of the current world. If the shopping habits of many since Covid struck, it seems many have the same idea. Alcohol sales in the UK have risen by a third since Covid.

But unlike Pesach or Purim, there is no mitzvah to drink on Succot. We must get our joy elsewhere.

The root of the word s’m’ch (joy) appears only once in each of the first four books of the bible, but explodes (relatively) in Deuteronomy – where it is clearly part of the future activity in the Land. And generally the joy is to be experienced in the Tempe worship. In chapter 12 of Deuteronomy we have three examples: – “[In the place that God will choose] you and your families shall eat and rejoice in everything you have put your hand to, because the Eternal your God has blessed you” (Deut. 12:7). : “And there you shall rejoice before the Eternal your God, you, your sons and daughters, your menservants and maidservants, and the Levites from your towns” (Deut. 12:12).   “Eat them in the presence of the Eternal your God at the place the Eternal your God will choose – you, your sons and daughters, your menservants and maidservants, and the Levites from your towns – and you are to rejoice before the Eternal your God in everything you put your hand to”

A few chapters later, when tithing the produce, we are told “And you shall use the money (from the produce) for whatsoever your soul desires, for oxen or sheep, for wine, or strong drink …and  eat there before the Eternal your God, and you shall rejoice, you and your household. And the Levite that is within your gates, you shall not forsake him; for he has no portion or inheritance with you”

– Shavuot is to be celebrated joyfully in the Temple: And rejoice before the Eternal your God at the place God will choose as a dwelling for The Name – you, your sons and daughters, your menservants and maidservants, the Levites in your towns, and the strangers, the fatherless, and the widows living among you” Deut 16:11

And three times we are told about Succot – once in Leviticus we read the instruction to “take the fruit of goodly trees, branches of palm-trees, and boughs of thick trees, and willows of the brook, and you shall rejoice before the Eternal your God seven days.”(23:40) and twice in Deuteronomy ““Be joyful at your feast – you, your sons and daughters, your menservants and maidservants, and the Levites, the strangers, the fatherless, and the widows who live in your towns .For seven days, celebrate the feast to the Eternal your God at the place the Eternal your God will bless you in all your harvest and in all the work of your hands, and your joy will be complete ” (Deut. 16:14,15).

When you put these verses together what jumps out – besides the idea that simcha/joy is essentially a phenomenon emerging from the worship experience, is that it is a shared and communal experience. Simcha/joy is not an individual emotion, but the effect of coming together as a group in order to affirm our contract with God. It is not surprising that the word for a celebration is “simcha” – one cannot have a party or celebrate alone, simcha needs the presence of others.

While not the only joyous festival in our calendar, three times the word s’m’ch appears in conjunction with Succot. And yet at the same time Succot is a festival whose main symbols represent the fragility of life. The succah itself, reminding us of the flimsy tents we lived in while traveling in the desert on our way to the Promised Land. Vulnerable structures, unable to fully protect us from the elements, providing “just enough” shelter. They are not well constructed; need to have only 2 and half walls (though at least 3 is preferable) and be open enough to the sky that while there is more shade than sun, there must be sufficient gaps in the s’chach (covering) to be able to see the sun or stars.

While the succah most likely descends from the temporary dwellings where the farmers or shepherds lived in order to protect the crops or flocks, it has become a metaphor for our dependence on God, a reminder that our faith in the security of bricks and mortar is misplaced.

The lulav and etrog symbolise our dependence on the land – and on the rains coming at the right time- for our food. Midrash glosses them in a myriad of ways – they represent the full Jewish community, the body of each of us, the way we experience the world. They represent our history from Egypt to settlement, a celebration of the water cycle, a representation of the different micro climates in the Land of Israel….But however they are glossed, the arba’a minim are a physical reminder of our need for the seasonal rains if we are to eat and to survive.

The two messages – of our vulnerability in the present that we cannot “future proof” however hard we try, and of our need for others if we are to create joy, make Succot one of the most powerful festivals in our calendar. We become powerfully aware both of our individual fragility and of the way that being in community can address our fears and our weaknesses; that being together in doing God’s demands of us can keep us secure in a deep and meaningful way.

The book of Kohelet is traditionally read on Succot. It is a strange book, part of the wisdom literature tradition, full of awareness of the transitory nature of our lives. It sees reality in all its bleakness – recognises that the oft-quoted consolations don’t hold up. The good do suffer. Bad people are not brought to justice. The innocent can face tragedy.  While appearing to be deeply pessimistic and a strange choice for the festival of joy, in fact I think it is a brilliant addition. Because its unflinching facing up to reality, to the fact that our days are fleeting, that there is no recipe for success or happiness or longevity or whatever it is we want, it takes us to the heart of simcha. There is no way we can manipulate our world or our futures so we may as well focus on the present and learn to be present within it, learn to value what we currently have with who we currently have.

Joy comes when we stop looking for more, stop comparing what we think we deserve with what we actually have, stop competing and begin to understand and come to terms with the people and the times we live in. Joy comes when we accept our vulnerability and know that it can be mitigated by companionship, community and relationship with God. Joy comes when we celebrate our today rather than keep our eyes on some ideal prize in our tomorrows.

This year’s Succot is going to be harder than most – we may not be able to squash into the succah with family and friends because of the Covid distancing – but we can invite the ushpizin, the guests who represent our history and our values, to join us. We may have to temper our interactions with our communities, mitigate them through the conferencing platforms on our computers, miss out on the release of the tensions of Elul and Tishri that a simcha can bring.  We can contemplate our vulnerability this year and know just how real it is – this year the symbols of Succot may be less needed as a reminder. But we can still experience joy. We belong to our communities, we recreate them in virtual space, we know that in these pandemic times friends and family members community members we know and those we do not, neighbours and delivery drivers – they alleviate our isolation, provide human companionship and life’s necessities. So let this Succot be a time of joy, and let it remind us not only that our lives hang on a thread, but that the thread is woven into the fabric of community, we hold it securely for each other.

image of ushpizin from chochmat nashim

USHPIZIN תשפ”א

When we heard that the names of the heroes and heroines of Israel were being erased on the streets of Bet Shemesh, we decided to give them a place of honor in our Sukkah. Please join us in honoring them in yours.

כשנודע לנו שעיריית בית שמש החליטה למחוק את שמות גיבורי וגיבורות ישראל משלטי רחוב- החלטנו לתת להם מקום של כבוד בסוכה שלנו. הצטרפו אלינו בבקשה והכניסו אותם גם לסוכה שלכם.

Succot e gioia in tempo di Covid

Pubblicato il 2 ottobre 2020

Da rav Sylvia Rothschild

Succot 2020

Nel momento in cui finiscono i servizi dello Yom Kippur (beh, forse dal momento dopo che abbiamo mangiato e bevuto per rompere il nostro digiuno), l’ebreo, tradizionalmente, fa il  primo simbolico atto di costruzione la sua succà. Cinque giorni dopo la solennità e il timore reverenziale di Kippur, ci viene ordinato di rallegrarci: Succot è Zman Simchateinu, la stagione della nostra gioia.

La Gemara (Pesachim 109a) chiede come si possa adempiere la mitzvà di “vesamachta bechagecha” (rallegrati per le tue feste) dopo che il Tempio è stato distrutto. Risponde “ein simcha ela b’yayin“, non ci può essere gioia senza vino, citando il Salmo 104: 15 che afferma, “yayin yisamach levav enosh“, il vino porta gioia ai cuori delle persone. Questa non è però una ricetta per l’ubriachezza, ci ricorda che a volte bere vino può aiutarci a sfuggire agli orrori del mondo attuale. Se le abitudini di acquisto di molti dopo che il Covid ha colpito mostrano qualcosa, sembra che in tanti abbiano la stessa idea. Le vendite di alcolici nel Regno Unito sono aumentate di un terzo da quando c’è il Covid.

Ma, a differenza di Pesach o Purim, a Succot non c’è la mitzvà di bere. Dobbiamo indirizzare la nostra gioia altrove.

La radice della parola s’m’ch (gioia) appare solo una volta in ciascuno dei primi quattro libri della Bibbia, ma esplode (relativamente) in Deuteronomio, dove è chiaramente parte dell’attività futura nella Terra. E generalmente la gioia deve essere sperimentata nel culto al Tempio. Nel capitolo 12 del Deuteronomio abbiamo tre esempi: “[Nel luogo che Dio sceglierà] voi e le vostre famiglie mangerete e gioirete di ogni vostra iniziativa per la quale l’Eterno tuo Dio vi ha benedetto” (Deut. 12:7). – “Gioirete dunque davanti all’Eterno vostro Dio, i vostri figli, le vostre figlie, i vostri schiavi e le vostre schiave, nonché il Levita che è nelle vostre città” (Deut. 12:12). “Mangiateli alla presenza dell’Eterno, vostro Dio, nel luogo che l’Eterno vostro Dio sceglierà: voi, i vostri figli e le vostre figlie, i vostri servi e le vostre schiave, e il Levita delle vostre città – e dovete rallegrarvi davanti all’Eterno vostro Dio in tutto ciò a cui mettete mano”.

Alcuni capitoli dopo, quando si paga la decima, ci viene detto: “E userete il denaro (dal prodotto) per qualunque cosa la vostra anima desideri, per i buoi o le pecore, per il vino o la bevanda forte … e mangerete lì davanti all’Eterno vostro Dio, e gioite, voi e la vostre famiglie. E il Levita che è entro le vostre porte, non lo abbandonerete; perché non ha parte o eredità con voi”.

“(A Shavuot) ti rallegrerai davanti al Signore tuo Dio, tu e tuo figlio, la tua figliola, il tuo schiavo e la tua schiava, il Levita che è nella tua città e il forestiero, l’orfano e la vedova che saranno in mezzo a te, nel luogo che sceglierà il Signore tuo Dio come residenza del suo santuario.” Deut 16:11

E tre volte ci viene detto di Succot: una volta, nel Levitico, leggiamo l’istruzione: “prendete il frutto di alberi buoni, rami di palme e rami di alberi folti e salici del ruscello, e gioirete davanti all’Eterno vostro Dio sette giorni.” (23:40) e due volte in Deuteronomio “Ti rallegrerai nella tua festa: tu e tuo figlio e le tue figlie, il tuo schiavo e la tua schiava, il Levita, il forestiero, l’orfano e la vedova che vivono nelle tue città. Per sette giorni, farai  festa in onore dell’Eterno tuo Dio nel luogo che il Signore stesso sceglierà, perché ti benedirà il Signore e nei tuoi prodotti dei campi  ed in tutte le sue azioni sarai dunque completamente lieto.” (Dt. 16 : 14,15).

Quando metti insieme questi versi, ciò che emerge, oltre all’idea che simcha/gioia è essenzialmente un fenomeno che emerge dall’esperienza del servizio religioso, è che è un’esperienza condivisa e comunitaria. Simcha/gioia non è un’emozione individuale, ma l’effetto di riunirsi in gruppo per affermare il nostro contratto con Dio. Non sorprende che la parola per una celebrazione sia “simcha“: non si può fare una festa o festeggiare da soli, simcha ha bisogno della presenza degli altri.

Sebbene non sia l’unica festa gioiosa nel nostro calendario, tre volte la parola s’m’ch appare insieme a Succot. Eppure allo stesso tempo Succot è una festa i cui simboli principali rappresentano la fragilità della vita. La succà stessa, che ci ricorda le fragili tende in cui vivevamo mentre viaggiavamo nel deserto verso la Terra Promessa. Strutture vulnerabili, incapaci di proteggerci completamente dalle intemperie, fornendo un riparo “appena sufficiente”. Non sono ben costruite; devono avere solo due muri e mezzo (anche se almeno tre è preferibile) ed essere aperte a sufficienza verso il cielo così che, anche se c’è più ombra che sole, ci debbano essere spazi sufficienti nello s’chach (copertura) per poter vedere il sole o le stelle.

Sebbene molto probabilmente la succà discenda dalle abitazioni temporanee dove vivevano i contadini o i pastori per proteggere i raccolti o le greggi, è diventata una metafora della nostra dipendenza da Dio, un promemoria che la nostra fede nella sicurezza di mattoni e malta è mal riposta.

Il lulav e l’etrog simboleggiano la nostra dipendenza dalla terra e dalle piogge, che arrivano al momento giusto, per il nostro cibo. Il Midrash li coniuga in una miriade di modi: rappresentano l’intera comunità ebraica, il corpo di ognuno di noi, il modo in cui viviamo il mondo. Rappresentano la nostra storia dall’Egitto agli insediamenti, una celebrazione del ciclo dell’acqua, una rappresentazione dei diversi microclimi nella Terra di Israele …. Ma comunque li interpretiamo, gli arba’a minim sono un promemoria fisico del nostro bisogno di piogge stagionali se vogliamo mangiare e sopravvivere.

I due messaggi, della nostra vulnerabilità nel presente che non possiamo “rendere a prova di futuro” per quanto ci sforziamo, e del nostro bisogno degli altri se vogliamo creare gioia, fanno di Succot una delle feste più potenti del nostro calendario. Diventiamo fortemente consapevoli sia della nostra fragilità individuale sia del modo in cui essere in comunità può fronteggiare le nostre paure e le nostre debolezze; che essere insieme nell’adempiere alle richieste che Dio ci fa può tenerci al sicuro in un modo profondo e significativo.

Il libro di Kohelet viene tradizionalmente letto a Succot. È un libro strano, parte della tradizione della letteratura sapienziale, pieno di consapevolezza della natura transitoria delle nostre vite. Vede la realtà in tutta la sua desolazione: riconosce che le consolazioni spesso citate non reggono. I buoni soffrono. Le persone cattive non vengono assicurate alla giustizia. L’innocente può affrontare la tragedia. Sebbene appaia profondamente pessimista e una strana scelta per la festa della gioia, in effetti penso che sia un’aggiunta geniale. Perché affrontare risolutamente la realtà, il fatto che i nostri giorni sono fugaci, che non esiste una ricetta per il successo o la felicità o la longevità o qualunque cosa desideriamo, ci porta al cuore della simchà. Non c’è modo di manipolare il nostro mondo o il nostro futuro, quindi possiamo anche concentrarci sul presente e imparare ad essere consapevoli al suo interno, imparare a valutare ciò che abbiamo attualmente, insieme a chi abbiamo attualmente.

La gioia arriva quando smettiamo di cercare oltre, smettiamo di confrontare ciò che pensiamo di meritare con ciò che abbiamo effettivamente, smettiamo di competere e iniziamo a capire e venire a patti con le persone e i tempi in cui viviamo. La gioia arriva quando accettiamo la nostra vulnerabilità e sappiamo che può essere mitigata dalla compagnia, dalla comunità e dal rapporto con Dio. La gioia arriva quando celebriamo il nostro oggi piuttosto che tenere gli occhi su un premio ideale nel nostro domani.

Il Succot di quest’anno sarà più difficile della maggior parte degli altri: potremmo non essere in grado di stringerci nella succà con la famiglia e gli amici a causa del distacco del Covid, ma possiamo invitare gli ushpizin, gli ospiti che rappresentano la nostra storia e i nostri valori, a unirsi a noi. Potremmo dover temperare le nostre interazioni con le nostre comunità, mitigarle attraverso le piattaforme di conferenza sui nostri computer, perdere l’occasione di sciogliere le tensioni di Elul e Tishri, che una simchà potrebbe portare. Possiamo contemplare la nostra vulnerabilità quest’anno e sapere quanto sia reale: quest’anno i simboli di Succot potrebbero essere meno necessari come promemoria. Ma possiamo ancora provare gioia. Apparteniamo alle nostre comunità, le ricreiamo nello spazio virtuale, sappiamo che in questi tempi di pandemia membri della comunità di amici e familiari che conosciamo e quelli che non conosciamo, i vicini e i fattorini, alleviano il nostro isolamento, forniscono compagnia umana e le necessità della vita. Quindi, possa questo Succot essere un momento di gioia, possa ricordarci non solo che le nostre vite sono appese a un filo, ma che il filo è intessuto nella trama della comunità, lo teniamo saldamente gli uni per gli altri.

immagine di ushpizin da chochmat nashim

Quando abbiamo saputo che i nomi degli eroi e delle eroine di Israele venivano cancellati per le strade di Bet Shemesh, abbiamo deciso di dare loro un posto d’onore nella nostra Sukkà. Unitevi a noi per onorarli nel vostro.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon for Neilah 2020

l’italiano segue l’inglese

The name of this final service of Yom Kippur Neilah, is more properly called “Neilat She’arim” the closing of the gates. (Ta’anit 26a).

The question that has exercised many commentators since the time of the Jerusalem Talmud is – which gates are closing? And what does their closing mean for us?

Is it simply a reference to the gates to the Temple, since the last service of the day is about to be complete and we know that the Temple gates were closed while there was still some daylight?; Or could they be the Sha’arei Shamayim – The Gates to Heaven (TJ Berachot 4:1). And if so, what are the Gates of Heaven and why would they close? Rav, a third century sage understands the phrase to mean the setting of the sun – when the Gates of Heaven close, darkness comes into the world. Night is coming with all its fears and uncertainties.

“Open the gates,” our liturgy says, “For day is nearly past.”   The fear that the gates will close before we can do what we must do, before we can complete the work of Yom Kippur, makes the Neilah service the most intense and climactic experience of the day. The gates of the Ark are traditionally open throughout the Neilah service –the longest time this happens in the year, a sort of symbol for our desire keep the pathway to God open. We yet again recite our confession, we urgently beg for God to hear us and grant our prayers – the need is pressing, the time is short, the task is critical. As Rabbi Tarfon taught (Pirkei Avot 2:16) “the day is short, and the work is plentiful, and the labourers are indolent, and the reward is great, and the master of the house is insistent.” At no time do we experience the force of this teaching so much as at Neilah.

Gates are important places in the biblical and rabbinic worlds. They are not simply the places by which one can enter or leave a city, but places of great significance. The judges and elders sit at the gates of the city to perform their civic duties; it is the place where the news is announced, the markets were by the gates, they were the centre of public and social life.  The vulnerable or poor who lived “within the gates” had a legal status and recourse to public support. The wells were usually nearby the gates, criminals were punished outside the gates, the ritually impure were made to stay outside the gates…. The gates provided protection from the outside world and its dangers, closed each night and reopened when the dawn came. The image of dawn opening is even used to describe the actions of God –in the blessing before the evening shema God is described (in the ma’ariv aravim prayer, the blessing before the evening shema) as “pote’ach she’arim” the one who opens the gates [(of dawn) with wisdom, and who arranges the times and the seasons]

Jerusalem had gates to the city (8 survive today), and gates to the Temple Mount – a surprising number of gates for such a small place. Some say there were 13 gates to the Temple Mount, one for each tribe to use, and one for those who don’t know their tribal affiliation; or maybe it is to reference the 13 attributes of God that we repeat throughout this solemn day.

We refer in our texts allegorically to so many gates. There are gates of righteousness, gates of repentance, gates of prayer and gates of tears. Job speaks of the gates of death; the psalms speak of the gates of deep darkness. We know the gateway to be important liminal space. There is a reason we place a mezuzah on the posts of the gateway to our homes. Gates are transformative and sometimes fearful places.

Our lives are made up of gateways – some we travel through, some we ignore. Sometimes we are able to change and move into a different space, other times fear or complacency keep us from exploring the where the gate might lead to. We wait, like the man in Kafka’s story “Before the Law”, afraid to go forward and afraid to go back, waiting for some fantasy permission, until, too late, the gate closes leaving us still outside, never to know what really lay on the other side.

At Neilah the gate stands open before us, but we are agonisingly certain it will soon close.  The gate indicates the choices we might make to change our lives, the directions we might decide to travel, the leaving behind of one life and the uncertain one we might enter.

Lea Goldberg, who emigrated to Tel Aviv from Europe in 1935 wrote

This is an hour of change.

Within it we stand uncertain on the border of light.

Shall we draw back or cross over?

Where shall our hearts turn?

Shall we draw back, my brother, my sister,

Or cross over?

This is the hour of change, and within it,

We stand quietly

On the border of light.

What lies before us?

Shall we draw back, my brother, my sister,

Or cross over?

Her questions are our questions – we stand uncertain at the border – should we draw back or cross over? What will we leave behind? What will we move towards?

We have the chance each yom Kippur to spend a full day examining and evaluating our lives. If we are committed to the process we have had a month and a half – from the beginning of Elul until now, to scrutinise our existence and to make decisions about what we want from our lives, what we want to leave behind for good, what we want to change and what we want to develop in the coming days and years. The symbolism of closing gates at Neilah is a wake-up call as strong as that of the shofar – reminding us that we do not have infinite time, nor infinite chances. We may have reflected and considered, but the time to make a decision is now.

What are the gates we face today? There are so many – each of us has our own gate just as the 12 tribes each had their own pathway to the holy of holies.

There are the gates we may keep closed in order to keep others away. Should we be opening these gates and welcoming all who want to come through them?

There are the gates of memory which allow us to revisit the past and reconcile with it.

There are the gates of opportunity – new ways of being in this world, and the gates of community – building relationship with others in order to add new layers of meaning to our lives.

There are the gates of prayer, of experienced emotion, of spiritual practises; the gates of hope where we place our stake in building the future and the gates of wisdom gained through reflecting on our experiences.

Each of us has a gate through which we can enter today in order to become our better selves. We stand on the threshold, the light is fading and the day nearly over. Tired and hungry we must find the energy for one last push – identify the values that speak to us, the experiences we know we need, the openness to changes in our lives.

It is said that there are 49 gates open for us at Neilah, 49 ways in which to come closer to God. Seven times seven, the most perfect of numbers in biblical arithmetic. And there is a fiftieth gate – the gate through which God comes closer to us.

As the prophet Malachi wrote – God says to us “return to Me and I shall return to You”

We stand on the threshold. It is time to leave our negative old habits behind us, and step through the closing gates.

Sermone per Neilà 5781 – 2020

Di rav Sylvia Rothschild

Il nome di questo servizio finale di Yom Kippur, Neilà, è più propriamente “Neilat She’arim” la chiusura delle porte. (Ta’anit 26a).

La domanda che ha fatto esercitare molti commentatori, sin dai tempi del Talmud di Gerusalemme, è: quali porte si stanno chiudendo? E cosa significa per noi la loro chiusura?

È semplicemente un riferimento alle porte del Tempio? Giacchè l’ultimo servizio della giornata sta per essere completato e sappiamo che le porte del Tempio venivano chiuse mentre c’era ancora un po’ di luce diurna. Potrebbero essere invece le Sha’arei Shamayim: Le porte del paradiso (TJ Berachot 4: 1). E se fosse così, cosa sono le porte del paradiso e perché dovrebbero chiudersi? Rav, un saggio del terzo secolo, interpreta la frase evocando il tramonto del sole, quando le porte del paradiso si chiudono e l’oscurità entra nel mondo. La notte sta arrivando con tutte le sue paure e incertezze.

“Aprite le porte”, dice la nostra liturgia, “perché il giorno è quasi passato”. La paura che le porte si chiudano prima che possiamo fare ciò che dobbiamo fare, prima che possiamo completare il lavoro di Yom Kippur, rende il servizio di Neilà l’esperienza più intensa e culminante della giornata. Le porte dell’Arca sono tradizionalmente aperte durante il servizio di Neilà, per il periodo più lungo di tutto l’anno, una sorta di simbolo per il nostro desiderio di tenere aperta la via verso Dio. Recitiamo ancora una volta la nostra confessione, chiediamo insistentemente a Dio di ascoltarci e esaudire le nostre preghiere: il bisogno è urgente, il tempo è breve, il compito è fondamentale. Come ha insegnato il rabbino Tarfon (Pirkei Avot 2:16) “la giornata è breve e il lavoro è abbondante, gli operai sono indolenti, la ricompensa è grande e il padrone di casa è insistente”. In nessun momento sperimentiamo tanto la forza di questo insegnamento come a Neilà.

Le porte erano luoghi importanti nel mondo biblico e rabbinico. Non erano semplicemente i luoghi da cui si può entrare o uscire da una città, ma luoghi di grande significato. I giudici e gli anziani sedevano alle porte della città per svolgere i loro doveri civici; era il luogo in cui si annunciavano le notizie, dove si tenevano i mercati, erano il centro della vita pubblica e sociale. Le persone fragili o i poveri che vivevano “entro le porte” avevano uno status legale e ricorrevano al sostegno pubblico. I pozzi erano solitamente vicini alle porte, i criminali venivano puniti fuori dalle porte, le persone ritualmente impure venivano fatte rimanere fuori dalle porte…. Le porte fornivano protezione dal mondo esterno e dai suoi pericoli, si chiudevano ogni notte e si riaprivano quando veniva l’alba. L’immagine dell’apertura all’alba è anche usata per descrivere le azioni di Dio: nella benedizione prima dello shemà serale (nella preghiera ma’ariv aravim, la benedizione prima dello shemà serale)  Dio è descritto come “pote’ach she’arim” colui che apre le porte [(dell’alba) con saggezza, e che organizza i tempi e le stagioni].

Gerusalemme aveva porte per la città (di cui otto sono sopravvissute fino ad oggi) e porte per il Monte del Tempio, un numero sorprendente di porte, per un luogo così piccolo. Alcuni dicono che ci fossero tredici porte al Monte del Tempio, una da usare per ciascuna tribù e una per coloro che non conoscevano la loro affiliazione tribale; o forse è per fare riferimento ai tredici attributi di Dio che ripetiamo durante questo giorno solenne.

Nei nostri testi ci riferiamo allegoricamente a tante porte. Ci sono porte di giustizia, porte di pentimento, porte di preghiera e porte di lacrime. Giobbe parla delle porte della morte; i salmi parlano delle porte delle tenebre profonde. Sappiamo che la porta è un importante spazio liminale. C’è una ragione per cui mettiamo una mezuzà sugli stipiti delle porte delle nostre case. Le soglie sono luoghi di trasformazione e talvolta incutono timore.

Le nostre vite sono costituite da passaggi: alcuni li attraversiamo, altri li ignoriamo. A volte siamo in grado di cambiare e muoverci in uno spazio diverso, altre volte la paura o il compiacimento ci impediscono di esplorare il punto in cui la porta potrebbe condurci. Attendiamo, come l’uomo del racconto di Kafka “Davanti alla legge”, con la paura di andare avanti e la paura di tornare indietro, aspettando un permesso di fantasia, finché, troppo tardi, la porta si chiude lasciandoci ancora fuori, senza mai sapere cosa ci sia veramente dall’altro lato.

A Neilà la porta è aperta davanti a noi, ma siamo terribilmente certi che presto si chiuderà. La porta indica le scelte che potremmo fare per cambiare le nostre vite, le direzioni in cui potremmo decidere di viaggiare, l’abbandono di una vita e la vita incerta in cui potremmo entrare.

Scrive Lea Goldberg, che emigrò a Tel Aviv dall’Europa nel 1935:

Questa è un’ora di cambiamento.

Vi stiamo incerti, sul confine della luce.

Dobbiamo ritrarci o attraversare?

Dove si volgeranno i nostri cuori?

Dovremmo ritrarci, fratello mio, sorella mia,

O attraversare?

Questa è l’ora del cambiamento, in cui

Restiamo in silenzio

Al confine della luce.

Cosa ci aspetta?

Dovremmo ritrarci, fratello mio, sorella mia,

O attraversare?

Le sue domande sono le nostre domande, siamo incerti sul confine: dovremmo ritrarci o attraversare? Cosa ci lasceremo alle spalle? Verso cosa ci muoveremo?

Abbiamo la possibilità ogni Yom Kippur di trascorrere un’intera giornata esaminando e valutando le nostre vite. Se siamo impegnati nel processo, abbiamo avuto un mese e mezzo, dall’inizio di Elul fino ad ora, per esaminare la nostra esistenza e prendere decisioni su ciò che vogliamo dalla nostra vita, cosa vogliamo lasciare per sempre, cosa vogliamo cambiare e cosa vogliamo sviluppare nei prossimi giorni e anni. Il simbolismo della chiusura delle porte a Neilà è un campanello d’allarme forte come quello dello shofar: ci ricorda che non abbiamo tempo infinito, né infinite possibilità. Potremmo aver riflettuto e considerato, ma il momento di prendere una decisione è adesso.

Quali sono le porte che dobbiamo affrontare oggi? Ce ne sono così tante: ognuno di noi ha la propria porta, proprio come le dodici tribù avevano ciascuna il proprio percorso verso il Sancta Sanctorum.

Ci sono le porte che possiamo tenere chiuse per tenere lontani gli altri. Dovremmo aprire queste porte e accogliere tutti coloro che vogliono attraversarle?

Ci sono le porte della memoria che ci permettono di rivisitare il passato e riconciliarci con esso.

Ci sono le porte delle opportunità, nuovi modi di essere in questo mondo, e le porte della comunità per costruire relazioni con gli altri al fine di aggiungere nuovi livelli di significato alle nostre vite.

Ci sono le porte della preghiera, dell’emozione sperimentata, delle pratiche spirituali; le porte della speranza dove poniamo il nostro interesse nella costruzione del futuro e le porte della saggezza ottenute riflettendo sulle nostre esperienze.

Ognuno di noi ha una porta attraverso la quale può entrare oggi per diventare il proprio sé migliore. Siamo sulla soglia, la luce sta svanendo e la giornata sta per finire. Stanchi e affamati dobbiamo trovare l’energia per un’ultima spinta: identificare i valori che ci parlano, le esperienze di cui sappiamo di aver bisogno, l’apertura ai cambiamenti nella nostra vita.

Si dice che ci siano quarantanove porte aperte per noi a Neilà, quarantanove modi in cui possiamo avvicinarci a Dio. Sette volte sette, il più perfetto dei numeri nell’aritmetica biblica. E c’è una cinquantesima porta, la porta attraverso la quale Dio si avvicina a noi.

Come ha scritto il profeta Malachia: Dio ci dice “ritorna a me e io tornerò a te”.

Siamo sulla soglia. È tempo di lasciarci alle spalle le nostre vecchie abitudini negative e varcare le porte che si chiudono.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon for Yom Kippur 2020

l’italiano segue l’inglese

There is a story told by Ethiopian Jews, about the King who loved all his children equally and could not decide who should be ruler after him. So he set a test for them. There was a small room in the palace that was unused and empty. He told them, whoever could fill the room most effectively in thirty days would take the throne after him. The eldest son was strong and powerful. He knew that there were many stones in the kingdom, so he set about gathering first the largest and then the smaller stones, arranging them carefully in the room so that – once the smallest pebbles were in place, there was barely any space left in the room. At the end of the thirtieth day the king came to inspect and was impressed at the effort and the ingenuity his son had shown, but noticed that he could still add several cupfuls of sand to the room. It was not completely full.

The second son saw how his brother had struggled to bring the stones in and thought to himself he would show himself to be more practical than his brother. He filled the empty room with feathers – from the bedding and the cushions of the palace and the homes of the courtiers, from the farms and from the slaughterers; he collected so many feathers that the room was stuffed full with them.  When the king came to visit at the end of thirty days, he was impressed by his son’s imagination and resourcefulness, but he found he could still push more soft feathers into the room. It was not completely full.

The third son now had his turn, but he neither went out to the far reaches of the kingdom nor around the local area to collect what he might put into the room. Everyone was agog. For thirty days they wondered – what is he going to collect? How is he going to fill the room?

At the end of the thirtieth day, the king came to see what his youngest son had achieved. The room was empty, only the king and his son were inside it. Then the son took a small box with a candlestick and candle from his pockets. He lit the candle and the room filled with light. Even the furthest corners were illuminated.

The king knew that this was his wisest son; this was the heir to his throne. And everyone rejoiced.

This is where the story ends, and different people take different meanings from it. Some say the empty room is metaphor for our life or for our time– and the choices we make to fill it. Others that it is a symbol of our souls – and the way we weigh ourselves down or suffocate ourselves with minute detail, rather than choosing the ways of enlightenment.

I read the story as being one of hope. The very first act of creation is that of light, and God sees that the light is good, and God separates the light from the darkness. Light is given to us as a gift – psalm 18 tells us   כִּי-אַתָּה, תָּאִיר נֵרִי;    יְהוָה אֱלֹהַי, יַגִּיהַּ חָשְׁכִּי. “You God cause my lamp to be lit, the Eternal my God lightens my darkness” (ki ata t’ir neiri; Adonai elohai yagi’ya hosh’ki”). Proverbs (6:23) reminds us that   כִּי נֵר מִצְוָה, וְתוֹרָה אוֹר (ki neir mitzvah, v’torah or) Mitzvah is a lamp and Torah is light. We have spent much of the past year in an atmosphere of some darkness. We have struggled with hard and unyielding problems much as the older son struggled with the rocks of many sizes, trying our best to fit the pieces of our social relationships into the space allowed to us, as our days now require us to physically distance from each other. We have attempted to protect ourselves and those we love, wrapping ourselves with layers of fortifications to shield ourselves and others. Both are valiant attempts to address the problems we are facing, but neither are enough on their own. We need the light of hope to help us learn to live our lives anew.

In Lurianic Kabbalah we find the twin concepts of shevirat ha’keilim and of tikkun. Put simply, God constricted the divine presence in order to make space for the world to come into being as a separate entity. The light of God was sent into the world in vessels that could not hold such presence, and so they shattered (shevirat ha’keilim means the shattering of the vessels), causing sparks of divinity to scatter everywhere. It became our human task to collect these sparks of light and sort them and free them from the broken vessels, creating peace and order in our world, and this is the act of Tikkun. As Luria said, “There was spoilage for the sake of fixing and destruction for the sake of rebuilding”

As Rabbi Nachman put it,

 אִם אַתָּה מֲאַמִין שֶיְכוֹלִין לְקַלְקֵל

תַּאַמִיןֹ שֶיְכוֹלִין לְתַּקֵן

(im attah ma’amin she-yekholin lekalkeil  ta’amin she-yekholim letakein)

If you believe it is possible to destroy, then you must believe it is also possible to repair.

The Hebrew bible is one of the great literatures of hope. It tells story after story of pain and fear, of exile and separation, of oppression and loss. Yet it never loses its focus on hope, and it reminds us too that part of our work in this world is to keep hope alive when hopelessness threatens to overcome us.

Hope is an extraordinary middah – value or quality. It is much more than optimism, a far greater concept than blind belief.  Rabbi Jonathan Sacks teaches “Judaism is a sustained struggle against the world that is in the name of the world that could be — but is not yet.”

Our great figures have stories that do not follow the normal narrative arc from hopeful birth to fulfilled life and peaceful death. The blessings given to Abraham of numerous descendants, of land, of influence in the world, not only do not happen in his lifetime, but are not completed to this day. Isaac and Jacob live lives that do not end as one might expect  – Isaac on his deathbed is betrayed by Rebecca and Jacob, leaving his own blessing unfilled. Jacob is finally reconciled and adopts the sons of Joseph, but dies in exile far from the homeland he expected to live out his days in. Moses sees the land his life has been spent travelling towards – but dies before crossing into it, having to hand his leadership over to Joshua.

 Always there is a future we cannot quite reach. A time to come which is close – so close that we can almost see it – yet which tantalising remains “to come”.

We continue to await a messiah who may come at some unspecified time  – until then we have to create our own world, and we have to hope for a better future.

Sacks writes that “Western civilization is the product of two cultures: ancient Greece and ancient Israel. The Greeks believed in fate: the future is determined by the past “Jews believed in freedom: there is no ‘evil decree’ that cannot be averted. The Greeks gave the world the concept of tragedy. Jews gave it the idea of hope….

Hope is not the same as optimism. Optimism is the belief that things are going to get better. Hope is the belief that we can make things better. Optimism is a passive virtue, hope is an active one. It takes no courage to be an optimist, but it does need courage to hope.”

The Hebrew word for hope – tikvah – comes from   קוה a root meaning to gather or to bind together. The mikveh, (the ritual bath) derives from the same root – the gathering or pooling of water. While the psalmist tells us that hope ultimately comes from God (Psalm 62:6-7 reads

6 Only for God wait in stillness, my soul; for from God comes my hope. 7 God alone is my rock and my salvation, my high tower, I shall not be moved.   אַךְ לֵאלֹהִים, דּוֹמִּי נַפְשִׁי:    כִּי-מִמֶּנּוּ, תִּקְוָתִי  אַךְ-הוּא צוּרִי, וִישׁוּעָתִי;    מִשְׂגַּבִּי, לֹא אֶמּוֹט

We know that hope is not something bestowed by God, but something God allows us to create. And how do we create this much needed quality? By working together.  The root קוה – pooling or gathering together, binding ourselves so that we become entwined with each other like a cord – this is what creates hope and keeps hope alive.

Sacks describes every mitzvah undertaken, every ritual followed as a small act of defiance against the lack of hope in the world. I would add that every act of learning, every act of social justice, every act of compassion towards another is a building block in the edifice of hope. But more – every act we can do that binds us together as a community, every moment where we consider not only our own needs but those of the wider world, every small repair we are able to achieve in the fabric of our society – all of this keeps hope alive and shines a light into our darkened world.  I would go further and say that every time we have created space to come together as the community of Lev Chadash  – be in in virtual space or in our building – we have created a little more hope. From shabbat candle lighting to havdalah, from services to study sessions, from reaching out to each other with phone calls or emails or other platforms – by pooling ourselves together, by binding ourselves to each other, we have kept hope alive. If I could ask one thing from the community now, it is to step up and step forward and actively be part of the creation of hope in our synagogue, not wait for others to keep it alive on our behalf.

We have been living in a time where hope can easily drain from us – if it is not about health it is about fear for economic security, or distanced social interactions, or losing trust in government or in the norms of our society. Just to follow the daily news broadcasts is to feel anxiety and depression for the present and for the future.

So it is all the more important that as we spend this time evaluating our actions in the past year and considering the trajectory and activities of our lives in the coming year, we remember the Jewish task and struggle that will allow us birth the world that is not yet but that could yet be.

In the story of the Ethiopian King, each son uses his understanding of the world to achieve their future. It is the son who brings hope, in the form of lighting up the world and chasing away the darkness who most closely emulates the Creator and who brings forth the future.

May we too bring light and hope into our worlds – kein y’hi ratzon, may this be God’s will in the year ahead.

Sermone per Shacharit Yom Kippur 5781 – 2020

Di rav Sylvia Rothschild

C’è una storia, raccontata dagli ebrei etiopi, su un re che amava tutti i suoi figli allo stesso modo e non riusciva a decidere chi dovesse essere il suo successore. Così organizzò per loro una prova. C’era una piccola stanza nel palazzo che era inutilizzata e vuota. Disse loro che chiunque fosse riuscito a riempire la stanza nel modo più efficace in trenta giorni, sarebbe salito al trono dopo di lui. Il figlio maggiore era forte e potente. Sapeva che c’erano molte pietre nel regno, quindi si accinse a raccogliere prima le pietre più grandi e poi quelle più piccole, disponendole con cura nella stanza in modo che, una volta che i ciottoli più piccoli fossero al loro posto, non rimanesse alcuno spazio nella stanza. Alla fine del trentesimo giorno il re venne a ispezionare e rimase impressionato dallo sforzo e dall’ingegnosità dimostrata da suo figlio, ma notò che poteva ancora aggiungere diverse tazze di sabbia nella stanza. Essa non era completamente piena.

Il secondo figlio vide come suo fratello aveva lottato per portare le pietre e pensò tra sé che si sarebbe dimostrato più pratico di suo fratello. Riempì la stanza vuota di piume, dalle coperte e dai cuscini del palazzo e dalle case dei cortigiani, dalle fattorie e dai macelli; raccolse così tante piume che la stanza ne fu riempita. Quando il re venne in visita alla fine dei trenta giorni, rimase impressionato dall’immaginazione e dall’intraprendenza di suo figlio, ma scoprì che poteva ancora pressare piume più morbide nella stanza. Non era completamente piena.

Ora era il turno del terzo figlio, ma egli non andò né nei lontani recessi del regno né negli immediati dintorni per raccogliere ciò che avrebbe potuto mettere nella stanza. Tutti erano elettrizzati. Per trenta giorni si chiesero: cosa raccoglierà? Come riempirà la stanza?

Alla fine del trentesimo giorno, il re andò a vedere cosa aveva ottenuto il suo figliolo più giovane. La stanza era vuota, c’erano solo il re e suo figlio. Poi il figlio prese dalle tasche una piccola scatola con un candeliere e una candela. Accese la candela e la stanza si riempì di luce. Anche gli angoli più remoti erano illuminati.

Il re sapeva che questo era il suo figlio più saggio; questo era l’erede al suo trono. E tutti si rallegrarono.

È qui che finisce la storia, e persone diverse ne traggono significati diversi. Alcuni dicono che la stanza vuota sia una metafora della nostra vita o del nostro tempo, e delle scelte che facciamo per riempirli. Altri che è un simbolo della nostra anima, e il modo in cui ci appesantiamo o ci soffochiamo con i minimi dettagli, piuttosto che scegliere le vie dell’illuminazione.

Ho letto la storia come una storia di speranza. Il primo vero atto della creazione è quello della luce, e Dio vede che la luce è buona e Dio separa la luce dalle tenebre. La luce ci è data in dono, il salmo 18 ci dice  כִּי-אַתָּה, תָּאִיר נֵרִי;   יְהוָה אֱלֹהַי, יַגִּיהַּ חָשְׁכִּי  “Tu Dio dai luce al mio lume, Eterno, mio Dio, rischiara la mia tenebra” (ki ata t’ir neiri; Adonai elohai yagi’ya hosh’ki “). Proverbi (6:23) ci ricorda che כִּי נֵר מִצְוָה, וְתוֹרָה אוֹר (ki neir mitzvah, v’torà or) una Mitzvà è la lampada e la Torà è luce. Abbiamo trascorso gran parte dell’ultimo anno in un’atmosfera di oscurità. Abbiamo lottato con problemi duri e inflessibili così come il figlio maggiore ha lottato con rocce di molte dimensioni, facendo del nostro meglio per adattare i pezzi delle nostre relazioni sociali allo spazio che ci è stato concesso, poiché i nostri giorni ora ci richiedono di distanziarci fisicamente dagli altri. Abbiamo tentato di proteggere noi stessi e coloro che amiamo, avvolgendoci con strati difensivi. Entrambi sono valorosi tentativi di affrontare i problemi che stiamo vivendo, ma nessuno dei due da solo è sufficiente. Abbiamo bisogno della luce della speranza che ci aiuti a imparare a vivere di nuovo le nostre vite.

Nella Cabala lurianica troviamo i concetti gemelli di shevirat ha’keilim e di tikkun. In parole povere, Dio ha ristretto la presenza divina per fare spazio affinché il mondo pervenisse all’esistenza come entità separata. La luce di Dio è stata inviata nel mondo in vasi che non potevano contenere tale presenza, e così si sono frantumati (shevirat ha’keilim significa la frantumazione dei vasi), causando la dispersione di scintille di divinità ovunque. È diventato il nostro compito umano raccogliere queste scintille di luce, ordinarle e liberarle dai vasi rotti, creando pace e ordine nel nostro mondo, e questo è l’atto del Tikkun. Come ha detto Luria, “c’era il deterioramento per il bene della riparazione e la distruzione per il bene della ricostruzione”

Come ha detto il rabbino Nachman,

אִם אַתָּה מֲאַמִין שֶיְכוֹלִין לְקַלְקֵל

תַּאַמִיןֹ שֶיְכוֹלִין לְתַּקֵן

(im attah ma’amin she-yekholin lekalkeil ta’amin she-yekholin letakein)

Se credi che sia possibile distruggere, allora devi credere che sia anche possibile riparare.

La Bibbia ebraica è una delle grandi letterature della speranza. Racconta storie dopo storie di dolore e paura, di esilio e separazione, di oppressione e perdita. Eppure non perde mai la sua concentrazione sulla speranza e ci ricorda anche che parte del nostro lavoro in questo mondo è quello di mantenere viva la speranza quando la disperazione minaccia di sopraffarci.

La speranza è uno straordinario middà: valore o qualità. È molto più che ottimismo, un concetto molto più grande della cieca convinzione. Il rabbino Jonathan Sacks insegna che “l’ebraismo è una lotta sostenuta contro il mondo, in nome del mondo che potrebbe essere, ma ancora non è”.

Le nostre grandi figure hanno storie che non seguono il normale arco narrativo, da una nascita piena di speranza ad una vita appagata fino a una morte pacifica. Le benedizioni date ad Abramo, numerosi discendenti, la terra, l’influenza nel mondo, non solo non accadono durante la sua vita, ma non sono completate fino ad oggi. Isacco e Giacobbe vivono vite che non finiscono come ci si potrebbe aspettare: Isacco sul letto di morte viene tradito da Rebecca e Giacobbe, lasciando la sua benedizione non realizzata. Giacobbe è finalmente riconciliato e adotta i figli di Giuseppe, ma muore in esilio lontano dalla patria in cui si aspettava di vivere i suoi giorni. Mosè vede la terra verso la quale è stata rivolta la sua vita, ma muore prima di attraversarla, dovendo dare la sua guida in mano a Giosuè.

C’è sempre un futuro che non possiamo raggiungere del tutto. Un tempo a venire che è vicino, così vicino che possiamo quasi vederlo, ma rimane “a venire” in modo allettante. Continuiamo ad attendere un messia che potrebbe arrivare in un momento non specificato, fino ad allora dobbiamo creare il nostro mondo e dobbiamo sperare in un futuro migliore.

Sacks scrive che “la civiltà occidentale è il prodotto di due culture: l’antica Grecia e l’antico Israele. I greci credevano nel destino: il futuro è determinato dal passato. Gli ebrei credevano nella libertà: non c’è ‘decreto malvagio’ che non possa essere scongiurato. I greci hanno dato al mondo il concetto di tragedia. Gli ebrei gli hanno dato l’idea di speranza….La speranza non è la stessa cosa dell’ottimismo. L’ottimismo è la convinzione che le cose andranno meglio. La speranza è la convinzione che possiamo migliorare le cose. L’ottimismo è una virtù passiva, la speranza è attiva. Non ci vuole coraggio per essere ottimisti, ma ci vuole coraggio per sperare”.

Text Box: 6. Solo Dio aspetta nella calma, la mia anima; perché da Dio viene la mia speranza. 7. Dio solo è la mia roccia e la mia salvezza, la mia alta torre, non vacillerò.
אַךְ לֵאלֹהִים, דּוֹמִּי נַפְשִׁי:    כִּי-מִמֶּנּוּ, תִּקְוָתִי
אַךְ-הוּא צוּרִי, וִישׁוּעָתִי;    מִשְׂגַּבִּי, לֹא אֶמּוֹט
La parola ebraica per speranza, tikvà, deriva da קוה, una radice che significa raccogliere o legare insieme. Il mikvè, (il bagno rituale) deriva dalla stessa radice: la raccolta o la pozza d’acqua. Mentre il salmista ci dice che la speranza alla fine viene da Dio, il Salmo 62: 6-7 recita:

Sappiamo che la speranza non è qualcosa donato da Dio, ma qualcosa che Dio ci permette di creare. E come creiamo questa qualità tanto necessaria? Lavorando insieme. La radice קוה – riunirsi o riunirsi, legarsi in modo da intrecciarsi l’uno con l’altro come una corda: questo è ciò che crea speranza e mantiene viva la speranza.

Sacks descrive ogni mitzvà intrapresa, ogni rituale seguito, come un piccolo atto di sfida contro la mancanza di speranza nel mondo. Aggiungerei che ogni atto di apprendimento, ogni atto di giustizia sociale, ogni atto di compassione verso gli altri è un mattone nell’edificio della speranza. Ma c’è di più: ogni atto che possiamo fare ci lega insieme come comunità, ogni momento in cui consideriamo non solo i nostri bisogni ma quelli del resto del mondo, ogni piccola riparazione che siamo in grado di realizzare nel tessuto della nostra società, tutto questo mantiene viva la speranza e illumina il nostro mondo oscurato. Vorrei andare oltre e dire che ogni volta che abbiamo creato uno spazio per riunirci come comunità di Lev Chadash, nello spazio virtuale o nella nostra sede, abbiamo creato un po’ più di speranza. Dall’illuminazione delle candele di shabbat all’havdalà, dai servizi alle sessioni di studio, dal mettersi in contatto gli uni con gli altri con telefonate o e-mail o altre piattaforme: unendoci insieme, legandoci l’un l’altro, abbiamo mantenuto viva la speranza. Se potessi chiedere ora una cosa alla comunità, è di fare un salto di livello, fare un passo avanti e partecipare attivamente alla creazione della speranza nella nostra sinagoga, non aspettare che gli altri la mantengano viva per nostro conto.

Abbiamo vissuto in un tempo in cui la speranza può facilmente svanire da noi, se non si tratta di salute, si tratta di paura per la sicurezza economica, o interazioni sociali distanti, o di perdere la fiducia nel governo o nelle norme della nostra società. Anche solo seguire le trasmissioni di notizie quotidiane significa provare ansia e depressione per il presente e per il futuro.

Quindi è tanto più importante che mentre passiamo questo tempo valutando le nostre azioni nell’ultimo anno e considerando la traiettoria e le attività delle nostre vite nel prossimo anno, ricordiamo il compito e la lotta ebraica che ci consentiranno di far nascere il mondo che ancora non è, ma potrebbe essere.

Nella storia del re etiope, ogni figlio usa la sua comprensione del mondo per realizzare il proprio futuro. È il figlio che porta speranza, sotto forma di illuminazione del mondo e cacciata dell’oscurità, che emula più da vicino il Creatore e che realizza il futuro.

Possiamo anche noi portare luce e speranza nei nostri mondi: kein y’hi ratzon, possa questa essere la volontà di Dio nell’anno a venire.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon for Kol Hanedarim 2020

l’italiano segue l’inglese

Shortly after they had left their slavery in Egypt the people of Israel stood at the foot of Mount Sinai, terrified and alone. Moses had climbed into the smoky heights and not returned. So they decided to build themselves an idol, a golden calf, which they could focus their hopes and prayers upon. Aaron the priest built an altar and proclaimed a day of festival to this golden god, and the people brought burned offerings and peace offerings and ate, drank and celebrated.

God’s response was angry and swift. God told Moses “Go down the mountain, because the people you brought out of Egypt have behaved corruptly, they have turned away from the way I commanded them, they have built themselves a calf idol and they have worshipped it and sacrificed to it and said “This is your God, Israel, who brought you out of Egypt….This is an obstinate people – Am k’shei oref – So let my anger blaze out against them and consume them, and I shall make from you[r descendants] a great nation” (Exodus 32:1-10)

Moses’ response is surprisingly uncompromising, and reads as being close to a threat to God – “What would the Egyptians think of You if You killed the people – they would think you brought them out of Egypt just to destroy them…. They would think you could not cope with the consequences of the exodus. So turn (shuv) from your savage anger and repent (hinachem) this evil against your people (Exodus 32:11)

This narrative demonstrates the motifs that will shape our understanding of God and of our relationship with God.

First we see the anxiety of the people, their need for divine protection and guidance, that will divert them into creating a false god when they fear they are abandoned by their leader Moses and the invisible God he mediates.

Secondly we are able to observe the terrifying anger of God blazing out against the people, and amazingly we notice that that anger is mitigated by  Moses’ confidence in God’s goodness, so that he is able to tell God both to turn from the anger and to repent. Furthermore Moses does not defend the people, but instead appeals to God’s… what?– Vanity?  Role?  Self-discipline? Responsibility towards the people?  Responsibility for the wrong actions of the people?  Moses sees beyond God’s hurt and anger, Moses sees a God who can change, and who will understand the negative emotions and behaviour of the people.

Unsurprisingly this biblical narrative is picked up in Talmud – and the comments of the Rabbis are as audacious and unexpected as Moses’ response to God at Sinai.

 In Talmud Berachot 32a we read:

 “Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: This is comparable to a person who had a son; he bathed him and anointed him with oil, fed him and gave him drink, and hung a purse of money around his neck. Then, he brought his son to the entrance of a brothel. What could the son do to avoid sinning?…….Rabbi Shmuel bar Naḥmani said that Rabbi Yonatan said: From where in the Torah is it derived that the Holy One, Blessed be He, ultimately conceded to Moses that the reason for the sin of the Golden Calf was indeed the riches lavished upon Israel? As it is stated: “And I gave them an abundance of silver and gold, which they used for the Ba’al” (Hosea 2:10).”

In other words, the Talmud plays with the idea that at least SOME responsibility for the episode of the golden calf belongs with God. It was God who had provided the resources for the people to make it by allowing them to take gold from Egypt; It was God who had left them alone and fearful at the foot of the mountain while speaking with Moses.

And the Talmud plays with another idea too – and this, to me – is mind blowing.

Commenting on “ “And Moses beseeched [vayḥal] before the Eternal” (Exodus 32:11). Many interpretations were given for this uncommon term, vayḥal: ….Rava said: Moses stood in prayer until he nullified God’s vow, as the term vayḥal alludes to nullification of an oath…. And with regard to vows, Mar said: He who vowed cannot nullify his vow, but others, the court, can nullify his vow for him. Here, it is as if Moses nullified the Eternal’s vow to destroy Israel. “

“It is as if Moses nullified God’s vow to destroy Israel” –  Moses nullifies God’s destructive vow in order to protect the people of Israel from God’s anger, but also to remind God that we share responsibility for what happens in the world.

This is an astonishing daf (page of Talmud), and is important as we begin the services for the Yamim Noraim, the Days of Awe.

We are used to understanding the Kol HaNedarim prayer in a particular way – we know it as the clearing of a path towards atonement, as a way towards resetting our relationships in life and resetting our relationships with God.

 Jewish law allows for a person who makes a vow and who then regrets it, to have the vow voided by a Beit Din. There is a process for this – the person must recognise their mistake and truly, deeply regret it. They must feel some shame for having made the vow; understand that it was – ab initio – a wrong thing to do, to make promises that we know we cannot keep. They must do all they can to return themselves to their best selves.

The prayer that begins Yom Kippur, the prayer which names the evening service, is enacted according to Jewish practise for the nullification of vows. The ritual begins with the community forming a Beit Din. The Ark is opened, the Torah scrolls removed and held up, and three times the words of this prayer are recited, going from a quiet rendition to a very loud proclamation – and our vows to God, which were mistaken, which we did not keep and which we will not keep – are nullified in order to free us to progress in our teshuva journey, in order to help us come closer to God.

The power of this ritual reaches every community of Jews across the world. Whoever and wherever we are, we try to be part of the ceremony of Kol HaNedarim. We demand our right to be relieved of the burden of our unkept and unkeepable vows. We expect God to hear us and to understand.

Yet the Talmud has another view. On Kol HaNedarim the vows being nullified are not only ours to God, but those arising from God’s anger and despair towards us. This service, which is so profound, so resonant, so nostalgic and disquieting, connects us to a God who is not only the all –powerful Judge, but who is also making teshuvah, who is putting aside legitimate anger at our stiff-necked behaviour and walking alongside us on the journey.

As the Talmud sees it, some of our mistakes are down to God’s ‘parenting’ of us. We have an innate need for relationship with the divine, and sometimes that leads us down a false path. We have an instinctive need to experiment, to be curious, to try things out or behave in ways that reason or faith may counsel against.  God may rightly call us “am k’shei oref” – a stiff-necked and obstinate people, but as Moses points out, that in part is how God created us. And so on this night of Kol HaNedarim we are in it together, the stiff-necked people and our God. All of us have made promises we did not – could not – keep. All of us allow our emotions to overtake our reason, or we follow a selfish path while ignoring the needs of others – and so, suggests the rabbinic tradition, did God at Sinai.

When God was so angered that he vowed to end the people Israel, Moses took responsibility and challenged God by nullifying that terrible vow. He did not accept the offer to become the founding patriarch of a new people, but instead challenged God to understand the current situation differently.

When we think about the events at Sinai, a matter of weeks after the Children of Israel left Egypt and its slave conditions, we can see that they were truly child-like – desperate for someone else to take the lead and the responsibility for the journey – and this desperation culminates in their creating the golden calf when they feared they had been abandoned and that Moses had died.

At the same time we can see that God, who has delivered their freedom through dramatic and difficult plagues, who has split the sea for them to cross over, who has appeared on a mountain that is shaking and covered in smoke, has not only liberated the people from Egypt, but has removed from them any responsibility for their journey. God’s mistake is to take the whole responsibility without allowing the people any possibility to step up.

There is a moment when the Midrash hints at the need to have some agency for themselves: – It tells that when the Israelites reached the Red Sea, the waters did not automatically part. The people stood on the banks of the sea and wailed with despair as they could hear the Egyptians pursuing them in order to return them to slavery in Egypt. Moses’ prayers to God were not answered.  Then Nachshon ben Amminadab entered the water and only once the water was up to his nose did the sea part and a dry pathway appear.

The Midrash is addressing the need for faith in God, but it is also pointing to the fact that sometimes we have to jump into the unknown, make the first move, and take the agency for ourselves.

Shortly after this story we come to Sinai, when the people do eventually act from their despair and ask Aaron to create for them another conduit to the divine. Aaron collects their gold and creates the calf – although he denies responsibility when Moses challenges him! Aaron too is not ready for a leadership role; He gives the people what they want even though he must know it is not what they need. And Moses – well Moses returns with the tablets of stone on which God has written the Ten Commandments and famously smashes them in rage at what he sees.

But it is the next part of the story that I think speaks to our own situation. Moses takes control of the panicked people and delegates to the Levites a role in organising the chaos that has developed. He addresses the anxiety and the fearful alone-ness of the people. Then he returns to God and receives the Ten Commandments again – but this time he is not handed a completed gift – this time he has to engrave the words himself.

We can see that in demanding this of Moses, God has learned something important. God has learned that the people have to be involved, that the responsibility has to be shared, and that leadership that is exercised without involving the people being led is neither healthy nor sustainable. Just as later Jethro will remind Moses that he cannot judge the people on his own but must create a system involving others; God has understood that people must be allowed to take on real responsibility. What began as transaction between unequal players – we pray/act and then God responds – becomes a more complicated process. Responsibility is shared between us. Not for nothing does rabbinic tradition remind us that we are God’s hands in the world, and while sometimes we can wish for more explicit divine intervention, in reality we have the responsibility to make our world for ourselves, to complete the creation process begun by God.

Sinai, which begins as a top-down intervention, becomes a process. Rather than an decree handed down by an unchallengeable God, we end up with a Covenant between two parties. We will be God’s people and God will be our God.

The Yamim Noraim are the days when we examine our lives and how we have behaved. They are the days when we accept responsibilities for what we have done and what we would like to do. We began this service clearing the slate, so to speak, and acknowledging not only that past vows have not been honoured, but that future ones may also not be fulfilled. It is a moment of acceptance of our flaws. And God too is accepting that we must be allowed to proceed as best we can, that God must stand back and not intervene. We must make our own mistakes, resolve our own problems; take responsibility rather than push it onto others.

The work of Kol HaNedarim is both personal and communal. Individuals must reflect on their own lives and act to put things right. But we are also part of a community – and a people – and we have responsibilities to others. These are our responsibilities; we cannot wait for someone else to take the lead, someone else to show the way.

There would be no Lev Chadash without the hard work of a very few people. There would be no organised Jewish community without the love and dedication of generations of volunteers, no transmission of the love of Judaism without the families and teachers to ensure happens. God stands back and says to us on the night of Kol HaNedarim – “It is for you to take responsibility, I will be here and I will support and forgive, but you have to take the lead – the obligation to shape the future is all yours.

On this night of Kol HaNedarim, the obligation to create the future has to be ours. Our texts remind us that we have to be part of making the future happen. The words of Moses and of the Talmud challenge us to take up our responsibility and to work others to form the world we want to live in and to leave to the next generations. We must begin from where we are and progress towards what we want and need – creating not only our own personal future but the future of the communities that matter to us. As Hillel said- “if not now – when?”

Sermone di Kol Hanedarim 2020

Di rav Sylvia Rothschild

Poco dopo aver lasciato la schiavitù in Egitto, il popolo d’Israele si trovava ai piedi del monte Sinai, terrorizzato e solo. Mosè era salito sulle alture fumose e non tornava. Decise così di costruirsi un idolo, un vitello d’oro, su cui concentrare le sue speranze e preghiere. Il sacerdote Aronne costruì un altare e proclamò un giorno di festa a questa divinità dorata, e il popolo portò olocausti e sacrifici di comunione, mangiò, bevve e celebrò.

La risposta di Dio fu rabbiosa e rapida. Dio disse a Mosè: “Va’, discendi poiché si è corrotto il tuo popolo che hai tratto dall’Egitto, si è allontanato dal modo in cui ho comandato loro, si è costruito un idolo di vitello e l’hanno adorato e sacrificato e hanno detto ‘Questo è il tuo Dio, Israele, che ti ha fatto uscire dall’Egitto’ … Questo popolo è di dura cervice  – Am k’shei oref – Ordunque lascia che la Mia ira divampi contro di loro e che Io li distrugga, mentre farò di te [e dei tuoi discendenti] una grande nazione “(Esodo 32: 1-10)

La risposta di Mosè è sorprendentemente intransigente, e si legge quasi come una minaccia per Dio: “Cosa penserebbero gli egiziani di Te se uccidessi il popolo, penserebbero che lo hai portato fuori dall’Egitto solo per distruggerlo…. Penserebbero che non potresti far fronte alle conseguenze dell’esodo. Quindi allontanati (shuv) dalla tua rabbia selvaggia e pentiti (hinachem) di questo male contro il tuo popolo”. (Esodo 32:11)

Questa narrazione illustra i motivi che daranno forma alla nostra comprensione di Dio e della nostra relazione con Dio.

Per prima cosa vediamo l’ansia del popolo, il suo bisogno di protezione e guida divina, che sfocerà nella creazione di un falso dio quando teme di essere abbandonato dal suo leader Mosè e dal Dio invisibile da lui mediato.

In secondo luogo, siamo in grado di osservare la terrificante rabbia di Dio divampare contro il popolo e, sorprendentemente, notiamo che tale rabbia è mitigata dalla fiducia di Mosè nella bontà di Dio, tanto che egli è in grado di dire a Dio sia di voltare le spalle all’ira che di pentirsi. Inoltre Mosè non difende il popolo, fa invece appello a quale aspetto di Dio? Alla sua vanità? Al suo ruolo? All’autodisciplina? Alla responsabilità verso le persone? Alla responsabilità per le azioni sbagliate delle persone? Mosè vede oltre il dolore e la rabbia di Dio, Mosè vede un Dio che può cambiare e che capirà le emozioni negative e il comportamento delle persone.

Non sorprende che questa narrazione biblica sia ripresa nel Talmud, e i commenti dei rabbini sono audaci e inaspettati come la risposta di Mosè a Dio al Sinai.

 Nel Talmud Berachot 32a leggiamo:

 “Il rabbino Ḥiyya bar Abba ha detto che il rabbino Yoḥanan ha detto: Questo è paragonabile a una persona che ha avuto un figlio; lo ha bagnato e lo ha unto con olio, lo ha nutrito e gli ha datoda bere e gli ha appeseso al collo una borsa di denaro. Quindi, ha condotto suo figlio all’ingresso di un bordello. Cosa poteva fare il figlio per evitare di peccare? ……. Rabbi Shmuel bar Naḥmani disse che Rabbi Yonatan disse: Da dove nella Torà è derivato che il Santo, Benedetto sia, alla fine concesse a Mosè che la ragione del peccato del Vitello D’Oro era davvero la ricchezza profusa su Israele? Come è affermato: “E ho dato loro abbondanza di argento e oro, che hanno usato per il Ba’al” (Osea 2:10). “

In altre parole, il Talmud gioca con l’idea che almeno UNA PARTE di responsabilità per l’episodio del vitello d’oro appartenga a Dio. Era Dio che aveva fornito le risorse alla gente per farlo, permettendo loro di prendere l’oro dall’Egitto; Era Dio che li aveva lasciati soli e timorosi ai piedi della montagna mentre parlava con Mosè.

E il Talmud gioca anche con un’altra idea, e questa, per me, è strabiliante.

Nel commento al versetto “E Mosè supplicò [vayḥal] davanti all’Eterno(Esodo 32:11): Molte interpretazioni sono state date per questo termine insolito, vayḥal:… . Rava disse: Mosè rimase in preghiera fino a quando non annullò il voto di Dio, poiché il termine vayḥal allude all’annullamento di un giuramento ……. E per quanto riguarda i voti, Mar ha detto: Chi ha fatto un voto non può annullare il suo voto, ma altri, il tribunale, può annullare il suo voto per lui. Qui, è come se Mosè annullasse il voto dell’Eterno di distruggere Israele.”

“È come se Mosè annullasse il voto di Dio di distruggere Israele”, Mosè annulla il voto distruttivo di Dio al fine di proteggere il popolo di Israele dalla rabbia di Dio, ma anche per ricordare a Dio che condividiamo la responsabilità di ciò che accade nel mondo.

Questo è un sorprendente daf (pagina del Talmud), ed è importante mentre iniziamo i servizi per gli Yamim Noraim, i giorni del timore reverenziale.

Siamo abituati a considerare la preghiera di Kol HaNedarim in un modo particolare: la conosciamo come il chiarimento di un percorso verso l’espiazione, come un modo per ripristinare le nostre relazioni nella vita e ripristinare le nostre relazioni con Dio.

La legge ebraica consente a una persona che faccia un voto e che poi se ne rammarichi, di avere il voto annullato da un Beit Din. C’è un processo per questo: la persona deve riconoscere il proprio errore e pentirsene veramente, profondamente. Deve provare una certa vergogna per aver fatto il voto; capire che è ab initio una cosa sbagliata da fare, il fare promesse che sappiamo di non poter mantenere. Deve fare tutto il possibile per tornare al miglior se stesso.

La preghiera che inizia lo Yom Kippur, la preghiera che dà nome al servizio serale, viene eseguita secondo la pratica ebraica per l’annullamento dei voti. Il rituale inizia con la comunità che forma un Beit Din. L’Arca viene aperta, i rotoli della Torà rimossi e sollevati, e tre volte vengono recitate le parole di questa preghiera, passando da una resa silenziosa a una proclamazione molto forte, e i nostri voti a Dio, che erano sbagliati, che non abbiamo mantenuto e che non manterremo, sono annullati per renderci liberi di progredire nel nostro viaggio in teshuvà, al fine di aiutarci ad avvicinarci a Dio.

Il potere di questo rituale raggiunge ogni comunità di ebrei nel mondo. Chiunque e ovunque siamo, cerchiamo di far parte della cerimonia di Kol HaNedarim. Chiediamo il nostro diritto di essere sollevati dal peso dei nostri voti non mantenuti e non mantenibili. Ci aspettiamo che Dio ci ascolti e capisca.

Eppure il Talmud ha un’altra visione. A Kol HaNedarim i voti annullati non sono solo nostri verso Dio, ma quelli derivanti dalla rabbia e dalla disperazione di Dio nei nostri confronti. Questo servizio, così profondo, così risonante, così nostalgico e inquietante, ci collega a un Dio che non è solo il giudice onnipotente, ma che sta anche facendo teshuvà, che sta mettendo da parte la legittima rabbia per il nostro comportamento ostinato, camminando insieme a noi nel viaggio.

Per come la vede il Talmud, alcuni dei nostri errori sono dovuti alla “genitorialità” di Dio nei nostri confronti. Abbiamo un innato bisogno di relazione con il divino, e talvolta questo ci porta su una falsa strada. Abbiamo un bisogno istintivo di sperimentare, essere curiosi, provare cose o comportarci in modi che la ragione o la fede possono sconsigliare. Dio può giustamente chiamarci “am k’shei oref“: un popolo dalla dura cervice e ostinato, ma che, come sottolinea Mosè, in parte è come Dio lo ha creato. E così in questa notte di Kol HaNedarim ci troviamo insieme, le persone dalla dura cervice e il nostro Dio. Tutti noi abbiamo fatto promesse che non abbiamo mantenuto, che non potevamo mantenere. Tutti noi permettiamo alle nostre emozioni di superare la nostra ragione, o seguiamo un percorso egoistico ignorando i bisogni degli altri e similmente, suggerisce la tradizione rabbinica, fece Dio al Sinai.

Quando Dio si è adirato tanto, da giurare di porre fine al popolo di Israele, Mosè si è preso la responsabilità e lo ha sfidato annullando quel terribile voto. Non ha accettato l’offerta di diventare il patriarca fondatore di un nuovo popolo, ma ha invece sfidato Dio a comprendere la situazione attuale in modo diverso.

Quando pensiamo agli eventi del Sinai, poche settimane dopo che i Figli di Israele hanno lasciato l’Egitto e le sue condizioni di schiavitù, possiamo vedere che sono davvero come dei bambini, disperano che qualcun altro prenda l’iniziativa e la responsabilità del viaggio, e questa disperazione culmina nella creazione del vitello d’oro quando temono di essere stati abbandonati e che Mosè sia morto.

Allo stesso tempo possiamo vedere che Dio, che ha consegnato loro la libertà attraverso piaghe drammatiche e difficili, che ha diviso il mare per farli attraversare, che è apparso su una montagna tremante e coperta di fumo, non ha solo liberato il popolo dall’Egitto ma gli ha tolto ogni responsabilità per il viaggio. L’errore di Dio è di assumersi l’intera responsabilità senza permettere alle persone alcuna possibilità di farsi avanti.

C’è un momento in cui il Midrash accenna alla necessità di avere un po’ di libero arbitrio per se stessi: racconta che quando gli ebrei raggiunsero il Mar Rosso, le acque non si separarono automaticamente. Il popolo stava sulle rive del mare e piangeva di disperazione quando sentivano gli egiziani che li inseguivano per riportarli in schiavitù in Egitto. Le preghiere di Mosè a Dio non furono esaudite. Poi Nachshon ben Amminadab entrò in acqua e solo quando l’acqua gli arrivò al naso il mare si aprì e apparve un sentiero asciutto.

Il Midrash sta affrontando il bisogno di fede in Dio, ma indica anche il fatto che a volte dobbiamo saltare nell’ignoto, fare la prima mossa e prendere il libero arbitrio per noi stessi.

Poco dopo questa storia arriviamo al Sinai, quando il popolo alla fine agisce mosso dalla sua disperazione e chiede ad Aronne di creare un altro contatto con il divino. Aronne raccoglie il loro oro e crea il vitello, anche se ne nega la responsabilità quando Mosè lo sfida! Anche Aronne non è pronto per un ruolo di leadership: dà al popolo ciò che vuole anche quando sa che non è ciò di cui ha bisogno. E Mosè, beh, Mosè ritorna con le tavole di pietra su cui Dio ha scritto i Dieci Comandamenti e, notoriamente, le frantuma di rabbia per ciò che vede.

Ma è la parte successiva della storia che penso parli della nostra situazione. Mosè prende il controllo del popolo in preda al panico e delega ai leviti un ruolo nell’organizzazione del caos che si è sviluppato. Affronta l’ansia e la paurosa solitudine delle persone. Quindi ritorna a Dio e riceve di nuovo i Dieci Comandamenti, ma questa volta non gli viene consegnato un dono completo, questa volta deve incidere lui stesso le parole.

Possiamo vedere che, chiedendo questo a Mosè, Dio ha imparato qualcosa di importante. Dio ha imparato che le persone devono essere coinvolte, che la responsabilità deve essere condivisa e che una leadership esercitata senza coinvolgere le persone guidate non è né salutare né sostenibile. Nello stesso modo, più tardi, Jethro ricorderà a Mosè che non può giudicare il popolo da solo ma deve creare un sistema che coinvolga gli altri; Dio ha capito che alle persone deve essere consentito di assumersi la vera responsabilità. Quello che è iniziato come una transazione tra giocatori disuguali: preghiamo/agiamo e poi Dio risponde, diventa un processo più complicato. La responsabilità è condivisa tra noi. Non per niente la tradizione rabbinica ci ricorda che siamo le mani di Dio nel mondo, e mentre a volte possiamo desiderare un intervento divino più esplicito, in realtà abbiamo la responsabilità di fare il nostro mondo per noi stessi, per completare il processo di creazione iniziato da Dio .

Il Sinai, che inizia come un intervento dall’alto verso il basso, diventa un processo. Piuttosto che un decreto emesso da un Dio insindacabile, si finisce con un’Alleanza tra due parti. Saremo il popolo di Dio e Dio sarà il nostro Dio.

Gli Yamim Noraim sono i giorni in cui esaminiamo le nostre vite e come ci siamo comportati. Sono i giorni in cui accettiamo le responsabilità per quello che abbiamo fatto e per quello che vorremmo fare. Abbiamo iniziato questo servizio cancellando la lista, per così dire, e riconoscendo non solo che i voti passati non sono stati onorati, ma che anche quelli futuri potrebbero non essere rispettati. È un momento di accettazione dei nostri difetti. E anche Dio sta accettando che ci deve essere permesso di procedere nel miglior modo possibile, che Egli deve stare indietro e non intervenire. Dobbiamo fare i nostri errori, risolvere i nostri problemi; assumerci la responsabilità piuttosto che spingerla sugli altri.

Il lavoro di Kol HaNedarim è sia personale che comunitario. Gli individui devono riflettere sulla propria vita e agire per rimettere le cose a posto. Ma facciamo anche parte di una comunità, e di un popolo, e abbiamo responsabilità verso gli altri. Queste sono le nostre responsabilità; non possiamo aspettare che qualcun altro prenda l’iniziativa, qualcun altro mostri la via.

Non ci sarebbe Lev Chadash senza il duro lavoro di pochissime persone. Non ci sarebbe comunità ebraica organizzata senza l’amore e la dedizione di generazioni di volontari, nessuna trasmissione dell’amore per il giudaismo senza le famiglie e gli insegnanti che garantiscano che avvenga. Dio fa un passo indietro e la notte di Kol HaNedarim ci dice: “Sta a te assumerti la responsabilità, io sarò qui e sosterrò e perdonerò, ma devi prendere l’iniziativa: l’obbligo di plasmare il futuro è tutto tuo.

In questa notte di Kol HaNedarim, l’obbligo di creare il futuro deve essere nostro. I nostri testi ci ricordano che dobbiamo avere parte nella realizzazione del futuro. Le parole di Mosè e del Talmud ci sfidano ad assumerci la nostra responsabilità e a formare gli altri per formare il mondo in cui vogliamo vivere e lasciare alle generazioni future. Dobbiamo iniziare da dove siamo e progredire verso ciò che vogliamo e di cui abbiamo bisogno, creando non solo il nostro futuro personale, ma il futuro delle comunità che ci interessano. Come ha detto Hillel: “se non ora, quando?”

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon for Rosh Hashanah 2020

l'italiano segue l'inglese

It is taught in a baraita: Rabbi Shimon ben Elazar said: Ezra enacted for the Jewish people that they should read the portion of the curses that are recorded in Leviticus before Shavuot and the portion of the curses that are recorded in Deuteronomy before Rosh HaShana. The Gemara asks: What is the reason for this? Abaye said, and some say that it was Reish Lakish who said: In order that the year may conclude together with its curses, and the new year may begin without the ominous reading of the curses. (Megilla 31b)

I came across this piece of Talmud because of a sefardi piyyut, a poetic prayer for Rosh Hashanah written by Rabbi Avraham Hazan Girundi in 13th century Spain. Written as a love poem to God from the exiled and suffering Jewish people, its chorus is “tichleh shana vekil’lote’ha” – “Let the year and its curses end”

Ezra the scribe reportedly decreed that the tochecha, [the long sections of graphic curses found in Leviticus (Behukkotai) and Deuteronomy (Ki Tavo) that describe the suffering we will endure should we not follow God’s will, (and a few verses of blessing that details the good we will receive should we be faithful to God’s expectations)], should be read every year just before two of what can be described as our most rabbinically important festivals – Shavuot and Rosh Hashanah.

Why would he demand this? Why link these curses to these two festivals? The rabbis of the Talmud are also asking this question – it seems on the face of it to be a very strange connection.

 The agricultural festival of Shavuot marks the beginning of the Harvest of the First Fruits of wheat which will end at Sukkot. Rosh Hashanah begins the New Year for years, and acts additionally as a fresh new page in our Book of Life. They are festivals of celebration, of achievement – not, one would expect, a time for us to recite public curses against recalcitrant others, but a time of looking forward, strengthened and prepared for our journey into the future.  Reciting curses at this point seems almost counter-intuitive and intrusive.

 Towards the end of the Roman siege of Jerusalem in 70 C.E., Rabban Yochanan ben Zakkai, a student of Hillel who had counselled negotiating for peace, was smuggled out of the beleaguered city in a coffin, and carried into the camp of the Roman general Vespasian. Rabban Yochanan emerged to greet the general with great respect, as if he was the Emperor himself, and Vespasian gave him permission to establish a rabbinic academy in Yavneh, a town in Central Israel near the Mediterranean coast. Because of this extraordinary act, Rabban Yochanan ensured the continuation of Jewish spiritual life after the Temple was destroyed. The Academy at Yavneh made possible the astonishing transformation of Temple Judaism into what has come to be called Rabbinic Judaism. 

From this story we learn many things- but in particular we learn that Jewish life has sometimes radically changed and evolved in response to difficult circumstances; Judaism has kept growing and adapting, has demonstrated extraordinary resilience and continuing willingness to transform itself. 

We have in our history many “Yavneh moments” – when it seemed that Jewish life would disappear or become irrelevant and archaic – yet each time we have pivoted to a new and lively expression of what it means to be Jewish, and Jews and Judaism move confidently into the future.

Judaism has an interesting relationship with time. In terms of our liturgy and our festivals we have circular – or more correctly “spiral time” – things return and repeat but are both the same and different. We are not the same people who celebrated Rosh Hashanah last year, nor will we be the same next year – life wears away at us and changes us, sometimes for the better and sometimes for the worse.  The very word “shanah – year” has two root meanings – to repeat and to change. Our very existence is a dialogue with past and future, who we were, and who we aim to become. We are not ever reborn in Judaism: – our pasts travel within us, but how we understand and frame them can radically alter their meaning and their power. Yochanan ben Zakkai brought Temple Judaism out from besieged Jerusalem and reframed its central meaning for the survival of the Jews of his time and the future. The impact of his meeting with Vespasian is with us still, the Yavneh moments shape not only our present but our reactions to it; we use such stories to shape our futures.

Shavuot, now primarily the festival celebrating the giving of Torah at Sinai, is a quintessential new beginning for the Jewish people, the moment we signed our contract with God. It is a Yavneh moment par excellence, shaping a diverse group of ex-slaves into a people whose story resonates down the millennia. Rosh Hashanah, a date in the bible named as “Yom Teruah” (day of blowing shofar) and as “Zichron Teruah” (Remembrance of the blowing of the shofar) is also called in the Mishnah “Yom haDin” ( Judgment Day ), Rosh Hashanah (head of the year) and “Yom Harat Olam” (The birthday of the world).  While there is a certainly a liturgical conceptual thread of remembering the past, much of the theme of Rosh Hashanah is celebrated as the seamless end of the Old Year melding into the start of the New Year allowing us to move on refreshed and with issues resolved, into the future.

So why did Ezra decree that before these new beginnings, the tochecha, the list of curses against those who do not do God’s will, should be read?

Abaye – (or some say Reish Lakish) ask this same question and the answer is interesting – It is important to conclude the old year with the curses so that the new year will begin without these texts of terror.  The hope seems to be to begin a new chapter unencumbered with the pain of the past, to close the door on a year that held pain and fear- in the words of Longfellow, “to let the past bury its past”.   In other words, to make a new Yavneh moment which looks ahead and which leaves behind the “cursed past.”

It is a subtly different view from our current enactment of the Yamim Noraim, where each of us will try to reflect deeply on our lives, make our various attempts to atone for our actions and try to repair them as best we can, in a process that demands we do what we can so as to move on as our imperfect selves to our future.

I think that while Judaism is generally very comfortable with the simultaneous duality of endings and beginnings, and has a Janus like ability to look in two directions at the same time, the decree of Ezra and the words of Abaye show a different aspect to our tradition. Sometimes it is important to seal the past and to make – if not exactly a complete break – then a new beginning unencumbered by what came before. Like Abraham and Sarah, like Sinai, like Yochanan ben Zakkai – sometimes it is important to create a Yavneh Moment.

I am reminded of the many survivors of Shoah who – like my own father – moved to a new country, language and culture, who built families and communities there, who did not speak of what had happened before but turned their faces resolutely to the future.

I am reminded too of the quotation by the Christian historian and theologian Jaroslav Jan Pelikan who wrote that “Tradition is the living faith of the dead. Traditionalism is the dead faith of the living”

 Sometimes we have to jettison the traditionalism in order to preserve the tradition. And how do we do that? With a Yavneh Moment.

The piyyut Achot Ketanah repeats the line “may the year with its curses end”.  Like with much medieval liturgy written during times of fear and violence, I often find it hard to place myself into the frame of the poet or the context of the prayer. But this year was different for me. I understood the need for an unmistakeable ending before a new beginning could grow. I understood the sense of a year that was filled with curses.  While many are speaking of a “new normal”, and “building back better”, it is clear to me that this is not the usual smooth segue from past to future through the transitional space of Rosh Hashanah. We need to focus on those curses as never before and we need to address them before the new beginning – this is our Yavneh moment.

What are the curses we end this year with? We have so many from which to choose. The pandemic which was able to flourish and cut down so many with so much more life to live has shown us how fragile is our existences despite modern medicine. The inequality of our society was highlighted, the poor so much more likely to die than the wealthy. In the UK the government  policy has been to vastly undervalue low paid workers and transform them rhetorically as less worthwhile than people with higher salaries – only for this to be shown up as our society began to understand that the street cleaners and refuse collectors, the bus drivers and the delivery van drivers, the supermarket shelf stackers and the hospital porters – these were the people on the frontline of our fight for survival.

The unusual weather has once more alerted us to the oncoming climate crisis. The desert locusts devouring crops in Africa, the melting Alpine ice, the torrential rains in Japan, Korea and China, the flooding in Europe, the storms in the USA, the fires in the Amazon.

Another curse is the complacency which has allowed politicians to remove rights from their own people – not just Brexit, but look at Hungary removing the rights to oversight and criticism of the Government, look at Poland and its treatment of LGBTQ citizens, look at Belarussia, at the treatment of Uiyghur Muslims in China, of the Rohingya in Malaysia…

We are currently in the 15th consecutive year of decline in Global Freedom (Freedom House report).

It is time for a Yavneh moment, a reset on our society and on our economic models, a reset on ourselves who have learned in the past year that want and need are not the same, that we depend on so many others whom we don’t know and will never meet, that health systems and food chains are worthy of our active interest so that people and environment can be best cared for.

“Tichleh shana vekil’lote’ha” – “Let the year and its curses end” – the year will end, but the curses will continue until we find a way to unshackle ourselves from our existing habits, from our complacency and short-termism, from our choosing not to look and choosing not to know. This Rosh Hashanah must be both a personal and a collective teshuvah, a return, a reset not just of our own life trajectory but of our societal ones. As the great rabbi and scholar Abraham Joshua Heschel wrote

“There is immense silent agony in the world, and the task of man is to be a voice for the plundered poor, to prevent the desecration of the soul and the violation of our dream of honesty.  The more deeply immersed I became in the thinking of the prophets, the more powerfully it became clear to me what the lives of the Prophets sought to convey: that morally speaking, there is no limit to the concern one must feel for the suffering of human beings, that indifference to evil is worse than evil itself, that in a free society, some are guilty, but all are responsible.” (from   “The Reasons for My Involvement in the Peace Movement” (1972); later included in Moral Grandeur and Spiritual Audacity (1996))

Sermone per Rosh HaShanà 5781

Di Rav Sylvia Rothschild

In una baraita viene insegnato: Rabbi Shimon ben Elazar disse: Ezra stabilì per il popolo ebraico che leggessero la parte delle maledizioni che sono riportate nel Levitico prima di Shavuot e la parte delle maledizioni riportate nel Deuteronomio prima di Rosh HaShanà. La Gemara chiede: qual è la ragione di ciò? Abaye ha detto, e alcuni dicono, che sia stato Reish Lakish a dire: Affinché l’anno possa concludersi insieme alle sue maledizioni, e il nuovo anno possa iniziare senza la minacciosa lettura delle maledizioni. (Megillà 31b)

Mi sono imbattuta in questo pezzo di Talmud a causa di un piyyut sefardita, una preghiera poetica per Rosh HaShanà, scritta dal rabbino Avraham Hazan Girundi, nella Spagna del XIII secolo. Scritto come una poesia d’amore a Dio da parte del popolo ebraico in esilio e sofferente, il suo ritornello è “tichlè shana vekil’lote’ha” – “Finisca l’anno con le sue maledizioni”.

Secondo quanto riportato, Ezra lo scriba decretò che il tochecha, [le lunghe sezioni di maledizioni esplicite, trovate nel Levitico (Behukkotai) e nel Deuteronomio (Ki Tavo), che descrivono la sofferenza che dovremo sopportare se non seguiremo la volontà di Dio, (e alcuni versi di benedizione che dettagliano il bene che riceveremo se saremo fedeli alle aspettative di Dio)], dovrebbe essere letto ogni anno, appena prima di quelle che possono essere descritte come le due nostre feste più rabbinicamente importanti: Shavuot e Rosh HaShanà.

Perché dovrebbe chiederlo? Perché collegare queste maledizioni a queste due feste? Anche i rabbini del Talmud stanno ponendo questa domanda: a prima vista sembra una connessione molto strana.

La festa agricola di Shavuot segna l’inizio della raccolta delle prime spighe di grano che terminerà a Sukkot. Rosh HaShanà inizia il nuovo anno per gli anni e funge anche fresca nuova pagina nel nostro Libro della Vita. Sono feste di celebrazione, di realizzazione e no, non ci si aspetterebbe, un momento per recitare maledizioni pubbliche contro qualcuno di recalcitrante, ma un tempo per guardare avanti, rafforzati e preparati per il nostro viaggio nel futuro. Recitare maledizioni a questo punto sembra quasi contro-intuitivo e inopportuno.

Verso la fine dell’assedio romano di Gerusalemme, nel 70 d.C., Rabban Yochanan ben Zakkai, uno studente di Hillel che aveva consigliato di negoziare la pace, fu portato via dalla città assediata in una bara e portato nel campo del generale romano Vespasiano. Rabban Yochanan ne uscì per salutare il generale con grande rispetto, come se fosse l’imperatore stesso, e Vespasiano gli diede il permesso di fondare un’accademia rabbinica a Yavnè, una città nel centro di Israele vicina alla costa mediterranea. A causa di questo atto straordinario, Rabban Yochanan assicurò la continuazione della vita spirituale ebraica dopo che il Tempio fu distrutto. L’Accademia di Yavnè ha reso possibile la sorprendente trasformazione del giudaismo del tempio in quello che è diventato il giudaismo rabbinico.

Da questa storia apprendiamo molte cose, ma in particolare apprendiamo che la vita ebraica a volte è cambiata radicalmente e si è evoluta in risposta a circostanze difficili; l’ebraismo ha continuato a crescere e ad adattarsi, ha dimostrato una straordinaria capacità di recupero e una continua volontà di trasformarsi.

Abbiamo nella nostra storia molti “momenti Yavnè”, in cui sembrava che la vita ebraica sarebbe scomparsa o sarebbe diventata irrilevante e arcaica,  eppure ogni volta ci siamo orientati verso una nuova e vivace espressione di ciò che significa essere ebrei, e gli ebrei e l’ebraismo si muovono con fiducia nel futuro.

L’ebraismo ha un rapporto interessante con il tempo. Per quanto riguarda la nostra liturgia e le nostre feste, esse sono circolari, o per meglio dire, sono “tempo a spirale”: le cose ritornano e si ripetono ma sono uguali e diverse. Non siamo le stesse persone che hanno celebrato Rosh HaShanà l’anno scorso, né saremo gli stessi l’anno prossimo: la vita ci logora e ci cambia, a volte in meglio e a volte in peggio. La stessa parola “shanà – anno” ha due significati fondamentali: ripetere e cambiare. La nostra stessa esistenza è un dialogo con passato e futuro, chi eravamo e chi vogliamo diventare. Nell’ebraismo non rinasciamo mai: il nostro passato viaggia dentro di noi, ma il modo in cui lo comprendiamo e lo inquadriamo può alterare radicalmente il suo significato e il suo potere. Yochanan ben Zakkai portò l’ebraismo fuori dal tempio dalla Gerusalemme assediata e ne riformulò il significato centrale per la sopravvivenza degli ebrei del suo tempo e del futuro. L’impatto del suo incontro con Vespasiano è ancora con noi, i “momenti Yavnè” modellano non solo il nostro presente ma le nostre reazioni ad esso; usiamo queste storie per plasmare il nostro futuro.

Shavuot, ora principalmente la festa che celebra il dono della Torà al Sinai, è un nuovo inizio per eccellenza per il popolo ebraico, nel momento in cui abbiamo firmato il nostro contratto con Dio. È un momento Yavnè per eccellenza, che plasma un gruppo eterogeneo di ex schiavi in ​​un popolo la cui storia risuona nel corso dei millenni. Rosh HaShanà, una data nella Bibbia chiamata “Yom Teruà” (giorno del suono dello shofar) e come “Zichron Teruà” (ricordo del suono dello shofar) è anche chiamata nella Mishnà “Yom haDin” (Giorno del giudizio), Rosh Hashanà (capo dell’anno) e “Yom Harat Olam” (Il compleanno del mondo). Sebbene vi sia un filo concettuale liturgico per ricordare il passato, gran parte del tema di Rosh Hashanà è celebrato come la fine senza soluzione di continuità del vecchio anno che si fonde con l’inizio del nuovo anno, permettendoci di andare avanti rinfrescati e con i problemi risolti, nel futuro.

Allora perché Esdra decretò che prima di questi nuovi inizi, il tochecha, l’elenco delle maledizioni contro coloro che non fanno la volontà di Dio, dovrebbe essere letto?

Abaye – (o qualcuno dice Reish Lakish) pone la stessa domanda e la risposta è interessante – È importante concludere il vecchio anno con le maledizioni in modo che il nuovo anno inizi senza questi testi di terrore. La speranza sembra essere quella di iniziare un nuovo capitolo libero dal dolore del passato, per chiudere la porta a un anno che ha tenuto dolore e paura, nelle parole di Longfellow, “lasciare che il passato seppellisca il suo passato”. In altre parole, per creare un nuovo momento Yavnè che guarda avanti e che si lascia alle spalle il “passato maledetto”.

È una visione leggermente diversa dalla nostra attuale messa in scena degli Yamim Noraim, in cui ognuno di noi cercherà di riflettere profondamente sulla propria vita, farà i suoi vari tentativi di espiare le nostre azioni e cercherà di ripararle nel miglior modo possibile, in un processo che richiede che facciamo quello che possiamo in modo da andare avanti come i nostri sé imperfetti verso il nostro futuro.

Penso che mentre l’ebraismo generalmente sia molto a suo agio con la dualità simultanea di finali e inizi, e abbia una capacità simile a Giano di guardare in due direzioni contemporaneamente, il decreto di Ezra e le parole di Abaye mostrino un aspetto diverso della nostra tradizione. A volte è importante sigillare il passato e compiere, se non esattamente una rottura completa, un nuovo inizio libero da ciò che è venuto prima. Come Abramo e Sara, come il Sinai, come Yochanan ben Zakkai, a volte è importante creare un momento Yavnè.

Mi vengono in mente i tanti sopravvissuti alla Shoà che, come mio padre, si sono trasferiti in un nuovo paese, lingua e cultura, che vi hanno costruito famiglie e comunità, che non hanno parlato di quello che era successo prima ma hanno rivolto risolutamente i loro volti al futuro.

Mi viene in mente anche la citazione dello storico e teologo cristiano Jaroslav Jan Pelikan che ha scritto che “La Tradizione è la fede vivente dei morti. Il tradizionalismo è la fede morta dei vivi”.

A volte dobbiamo abbandonare il tradizionalismo per preservare la tradizione. E come lo facciamo? Con un momento Yavnè.

Il piyyut Achot Ketanà ripete la frase “finisca l’anno con le sue maledizioni”. Come per gran parte della liturgia medievale, scritta durante i periodi di paura e violenza, spesso trovo difficile inserirmi nella cornice del poeta o nel contesto della preghiera. Ma quest’anno per me è stato diverso. Ho capito la necessità di un finale inconfondibile prima che potesse crescere un nuovo inizio. Ho capito il senso di un anno pieno di maledizioni. Mentre molti parlano di una “nuova normalità” e di “ricostruire meglio”, è chiaro per me che questo non è il solito passaggio regolare dal passato al futuro attraverso lo spazio di transizione di Rosh Hashanà. Dobbiamo concentrarci su quelle maledizioni come mai prima d’ora e dobbiamo affrontarle prima del nuovo inizio: questo è il nostro momento Yavnè.

Quali sono le maledizioni con cui finiamo quest’anno? Ne abbiamo così tante tra cui scegliere. La pandemia che è stata in grado di espandersi e abbattere così tante persone che avevano ancora tanta vita da vivere, ci ha mostrato quanto siano fragili le nostre esistenze nonostante la medicina moderna. È stata evidenziata la disuguaglianza della nostra società: i poveri hanno molte più probabilità di morire rispetto ai ricchi. Nel Regno Unito la politica del governo è stata quella di sottovalutare enormemente i lavoratori a bassa retribuzione e trasformarli retoricamente in persone meno utili rispetto a chi gode di stipendi più alti, questo si è palesato quando la nostra società ha iniziato a capire che gli spazzini e i raccoglitori di rifiuti, autisti di autobus e furgoni per le consegne, impilatori sugli scaffali dei supermercati e facchini dell’ospedale: erano queste le persone in prima linea nella nostra lotta per la sopravvivenza.

Il tempo insolito ci ha avvertito ancora una volta dell’imminente crisi climatica. Le locuste del deserto che divorano i raccolti in Africa, lo scioglimento dei ghiacci alpini, le piogge torrenziali in Giappone, Corea e Cina, le inondazioni in Europa, le tempeste negli USA, gli incendi in Amazzonia. Un’altra maledizione è il compiacimento che ha permesso ai politici di rimuovere i diritti dal proprio popolo, non solo la Brexit, ma si veda l’Ungheria che rimuove i diritti di supervisione e di critica del governo, si veda la Polonia e il suo trattamento dei cittadini LGBTQ, si veda la Bielorussia, o il trattamento dei musulmani uiguri in Cina, dei Rohingya in Malesia …

Siamo attualmente nel quindicesimo anno consecutivo di declino di Global Freedom (rapporto Freedom House).

È tempo per un momento Yavnè, un riassetto della nostra società e dei nostri modelli economici, un riassetto di noi stessi, che abbiamo imparato nell’ultimo anno che il desiderio e il bisogno non sono la stessa cosa, che dipendiamo da tanti altri che non conosciamo e non incontreremo mai, che i sistemi sanitari e le catene alimentari sono degne del nostro interesse attivo in modo che le persone e l’ambiente possano essere curati al meglio.

“Tichlè shana vekil’lote’ha” – “Lascia che l’anno e le sue maledizioni finiscano” – l’anno finirà, ma le maledizioni continueranno finché non troveremo un modo per liberarci dalle nostre abitudini esistenti, dalla nostra compiacenza e dai nostri programmi di breve termine, dalla nostra scelta di non guardare e dalla scelta di non sapere. Questo Rosh HaShanà deve essere sia una teshuvà personale che collettiva, un ritorno, un ripristino non solo della nostra traiettoria di vita ma di quella della nostra società. Come scrisse il grande rabbino e studioso Abraham Joshua Heschel:

C’è un’immensa sofferenza silenziosa nel mondo e il compito dell’uomo è quello di essere una voce per i poveri depredati, per prevenire la profanazione dell’anima e la violazione del nostro sogno di onestà. Più mi immergevo profondamente nel pensiero dei profeti, più potentemente mi è apparso chiaro ciò che le vite dei profeti cercavano di trasmettere: che moralmente parlando, non c’è limite alla preoccupazione che si deve provare per la sofferenza umana, che l’indifferenza al male è peggio del male stesso, che in una società libera alcuni sono colpevoli, ma tutti sono responsabili.” Tratto da “Le ragioni del mio coinvolgimento nel movimento per la pace” (1972); successivamente incluso in Moral Grandeur and Spiritual Audacity (1996)

traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Gemilut Hasadim : there is no limit to the empathy we should feel for each other.

Mishnah Pe’ah begins with two lists – the things for which there is no fixed measure for us to do in this world; and the things for which we can enjoy the fruits of in this world and also receive merit in the world to come. Along with Torah Study, Gemilut Hassadim appears on both lists.

Along with the statement of Simon the Just (in Avot 2:2) which describes Gemilut Hassadim as one of the three pillars on which the world stands, these mishna’ot tend to be well known and form the basis of much of our progressive understanding of  Jewish practise.

Maybe you, like me, have been so comfortable with the phrase “Gemilut Hassadim” and its usual translation – “Acts of Loving Kindness” or “Bestowing Loving Kindness” that Gemilut Hassadim has merged with Tzedekah and Tikkun Olam as a kind of catch all of our expected actions in the world, the behaviour that will help mitigate the decree against us as we traverse the Yamim Noraim, the Days of Awe, and hope that God will judge us more kindly than maybe we think we deserve.

While “Gemilut Hassadim” certainly has overlap with Tzedakah and Tikkun Olam, it is in fact quite a different – and much larger – phenomenon. The Talmud tells us that Gemilut Hassadim is greater than Tzedakah because “Tzedakah can be given only with one’s money; gemilut hassadim, both by personal service and with money. Tzedakah can be given only to the poor; gemilut hassadim, both to rich and poor. Tzedakah can be given only to the living; gemilut hassadim, both to the living and the dead” (Suk. 49b).

It fascinates me that the Rabbis use the word “Gemilut” rather than the more usual word for deeds which is “Ma’asei”.  Gemilut, comes from the Hebrew root Gimmel Mem Lamed, which has three meanings. The word for Camel is directly drawn from the root, and some say the letter itself is drawn to look like a camel walking. But it also means “to ripen, to wean” – and in modern Hebrew it is used in that sense to mean to recover from an addiction; And finally it has a cluster of meanings around “to pay”, “to recompense” “to pay back”– and also “to reward” – even when the reward is undeserved or over and above what is required.

So when for example we recite Birkat HaGomel, the blessing one recites after having successfully averted danger, we thank God for rewarding us with safety and health. We are, in the words of the blessing rewarded with a kindness despite our spiritual shortcomings.  “Baruch ata Adonai, Eloheinu melech ha-Olam, ha-Gomel l’chayavim tovot she-g’malani kol tov.

Blessed are You, Eternal our God, ruler of the world, who rewards the undeserving with goodness, and who has rewarded me with goodness.

So the reward or recompense is not in response to what we have done or what we deserve, but is given DESPITE our behaviour.

Hmmm

So – back to the language of Gemilut Hassadim. I particularly like the idea of this verbal root being chosen –rather than the normal ASSA – action – because I like the concatenation of both weaning and restitution which is offered despite ourselves, and which together enable and empower both the giver and the receiver of gemilut hassadim.

When we wean someone, it means removing them from another entity. Weaning a child means removing its dependency from the nourishment of the mother’s milk, but that is not all – to wean a child OFF the milk one has to wean the child ON to other sustenance – which takes time and investment in the process. The modern usage to wean someone from an addiction is maybe even clearer – ongoing and sometimes very long-term support is needed for the change in behaviour of the addict. So Gemillut Hassadim is more than a simple and limited act of kindness which can be quickly over and moved on from. For this mitzvah the actor has to invest and commit to the other person, has to give whatever is needed – potentially over a significant period of time –  to the other, to ensure they have the necessary support to continue their life.

So while Gemilut Hassadim encompasses an act of kindness, it necessarily changes both the actor and the one who receives the kindness, because the commitment to and investment in the other creates a relationship between them.

Gemilut Hassadim then is unlike Ma’asei Hassadim because it is not just an action, it is an action designed to effect change in both parties and in some way to bond them.

The Maharal of Prague, Judah Lowe ben Bezalel, discussing the difference between Tzedakah and Gemilut Chesed says that Tzedakah is judged by the needs of the recipient – the assistance given is to alleviate the perceived need. But Gemilut Chased is judged by the giver – since it is limitless and since it is not tied to what is merited by the receiver, the level reflects the caring the person who gives is able to feel and to offer – it reflects their empathy and their willingness to engage.

Tzedakah is important – indeed many charities rely on the impulse to give tzedakah at this time of year. Tzedakah is a way to support the most vulnerable in our society – to share resources in order to make the life of others who are less fortunate or less able to support themselves.  Maimonides builds on the verbal root of Tzedakah (Tzedek, Justice) by saying that tzedakah is granted according to the right that they have in law, or giving to every being that which corresponds to their merits. There is nothing limitless in tzedakah – it is calibrated and regulated in halachic terms, a transaction that once completed is indeed complete – nothing more need happen between giver and the receiver unless they choose for a relationship to continue.

Tzedakah keeps a social order functioning, but it does not necessarily build a society. Only gemilut hassadim creates the empathic human relationships that underpin the collective group.

So why are we told that it is teshuva, tefila and tzedaka that can mitigate the severity of the decree? In part because the Talmud links giving tzedakah to being delivered from death – quoting Proverbs 10:2 (Rosh Hashanah 16b).

In part, as Rav Soleveitchik writes, it is because there is an element of selfishness in transgression.  Some form of personal benefit has been given precedence over religious and social principles.  Linking to the story of building the mishkan (tabernacle) after the sin of the golden calf, he notes that everyone was obliged to donate a half shekel towards building the mishkan and he describes this donation as a kofer, a ransom. It is as if each person must pay to be redeemed from the sin that binds them, and this tzedakah, the giving of money, is the correct pathway as it diminishes our personal wealth.

It may also be because tzedakah is measurable and subject to clear halachic judgment, so one can tell when and how it is done and if it is done enough – we can see the demonstration of responsibility and willingness to share our resource with others.

But  Gemilut Hasadim is limitless – how can we ever tell that we have done enough to avert the severity of the decree? So it makes sense that forgiveness from God is obtained when tzedakah accompanies the teshuva process, rather than demanding gemilut hassadim.

For the purposes of the Yamim Noraim, Teshuvah, Tefila and Tzedaka can be our focus, as we consider how we are living our lives and how we can become the better people we want to be. 

But move the focus a little, and consider our role in the various communities in which we live, think beyond the redemption of the individual, and it becomes clear why Simon the Just sees Gemilut Hasadim as one of the three pillars on which the world stands. We can understand why it appears on both the lists in Mishnah Pe’ah, being both never-ending and also a quality which we changes us in this world for the better, and also builds merit for us in the world to come.

So next time the refrain of the unetaneh tokef sounds in your head, make a mental note – Teshuva, Tefila and Tzedaka may avert the severity of the decree we deserve to be judged by, but Gemilut Hasadim will change the whole framework in which we live, will reward and change us despite our shortcomings, and will  help us to live our lives as a blessing to the world.

Eshet Hayil – Women of bible were machers, at home and in the public space

L’italiano segue l’inglese

The biblical verses known as Eshet Chayil are traditionally recited by husbands to their wives at the Shabbat table, a paean of praise for an industrious home-maker, a nod to the burden of both visible and invisible labour undertaken by women. Those whose tradition it is often find it meaningful, a weekly recognition of the sharing of the workload in the marital partnership.

Yet look a little closer at the text, and this description of perfect womanhood is less the expression of family gratitude for the domestic and emotional labour of the matriarch, and more about the lived reality of women who were not only the cooks and needlewomen, weavers and housekeepers, but also the economic powerhouse on whom the family depended.

The adjective “Chayil” is used most often to mean force of a military kind: this woman is strong, powerful, even warlike – not a modest and passive creature. She not only does the home-building but she is also the one who surveys and buys fields, who goes out to buy the raw materials for her products and leaves home again to sell the finished articles she has made;  she plants and maintains vineyards….  The woman is the very definition of the sufferer of the “second shift” – not only economically active but also running the home. Arlene Hochschild  in her 1989 work on marital roles, discovered that on average women worked 15 hours longer each week than men, adding to an extra month of 24-hour days in a year’s time.

It would seem this woman needs to be “Chayil” and have strength and fortitude to cope with her life. Given this view of women as being efficient and creative, competent and hardworking, forceful and skilled negotiators, one wonders why women have been kept from leadership in the name of “tradition”.

 

Written for the Jewish News “the bible says” column June 2020

image from British Library 15th century Italian edition perush mishlei

Eshet Chayil – Le donne della Bibbia erano “machers”*, a casa e nello spazio pubblico

di rav Sylvia Rothschild

 

I versetti biblici noti come Eshet Chayil sono tradizionalmente recitati dai mariti alle proprie mogli al tavolo di Shabbat, un canto di lode per una laboriosa padrona di casa, un cenno al fardello del lavoro, sia visibile che invisibile, intrapreso dalle donne, quelle che la tradizione spesso trova significative, un riconoscimento settimanale della condivisione del carico di lavoro nell’accordo matrimoniale.

 

Tuttavia, osserviamo un po’ più da vicino il testo: questa descrizione della perfetta femminilità è in misura minore espressione di gratitudine familiare per il lavoro domestico ed emotivo della matriarca, è invece maggiormente centrata sulla realtà vissuta dalle donne, che non erano solo cuoche e cucitrici, tessitrici e donne delle pulizie, ma anche la potenza economica da cui dipendeva la famiglia.

 

L’aggettivo “Chayil” è usato più spesso per indicare forza di tipo militare: questa donna è forte, potente, persino guerriera, non una creatura modesta e passiva. Non solo costruisce la casa, ma è anche lei che controlla e acquista campi, che esce per comprare le materie prime per i suoi prodotti e lascia di nuovo la casa per vendere gli articoli finiti che ha realizzato; lei pianta e mantiene vigneti…. La donna è la definizione stessa di chi soffre del “doppio turno”: non solo è economicamente attiva, ma gestisce anche la casa. Arlene Hochschild nel suo lavoro del 1989 sui ruoli coniugali**, ha scoperto che in media le donne lavoravano quindici ore in più ogni settimana rispetto agli uomini, aggiungendo un mese in più di ventiquattr’ore al giorno in un anno.

 

Sembrerebbe che questa donna debba essere “Chayil” e avere forza e forza d’animo per far fronte alla sua vita. Considerata questa visione delle donne come negoziatori efficienti e creative, competenti e laboriose, forti e qualificate, ci si chiede perché le donne siano state tenute distanti dalla leadership in nome della “tradizione”.

 

*Macher, termine yiddish che indica una persona influente

**Hochschild, A., Second Shift: Working Parents and the Revolution at Home,

New York, N.Y. Viking Penguin, 1989

 

Scritto per la rubrica “The Bible says” del Jewish News giugno 2020

immagine della British Library XV secolo edizione italiana perush mishlei

 

traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

Women Wearing Tefillin and Tallit and holding Services – what does Jewish law say?

Women Wearing Tefillin and Tallit and holding Services – what does Jewish law say?

Can a woman wear Tallit? – Yes

Can a woman wear Tefillin? – Yes

Can women read the Torah scroll, have an Aliyah to the Torah and lead Prayer? – Yes

These are the short answers.   The longer answers are somewhat more complicated:

An anonymous statement in the Mishna (Kiddushin 1:7) supports much of the argument people use to distance women from mitzvot.

“All obligations of the son upon the father, men are obligated, but women are exempt.*   But all obligations of the father upon the son, both men and women are obligated. **  All positive, time-bound commandments, men are obligated and women are exempt.   But all positive non-time-bound commandments both men and women are obligated. And all negative commandments, whether time-bound or not time-bound, both men and women are obligated, except for, the prohibition against rounding [the corners of the head], and the prohibition against marring [the corner of the beard], and the prohibition [for a priest] to become impure through contact with the dead.”

*(brit milah/Pidyon haben etc)

**respecting parents etc

This has been described by Shimon bar Yochai as the principle “ Women are exempt from all positive(active) time-bound/based mitzvot –  Mitzvot Asset She’hazman Grama” (Sifrei Bemidbar 115 and Mechilta)

The Talmud however is littered with exceptions to this “principle” – women are obliged to many positive and time bound mitzvot – eating matza/drinking 4 cups at seder: Megillah reading; Chanukah candles; Kiddush and other shabbat mitzvot, niddah, Yom Kippur fasting, amidah, Birkat Hamazon etc etc

What becomes very clear the more one examines the literature is that the statement in the mishnah is not “prescriptive” but “descriptive” i.e. it is what they see happening; Also that the reason why women were not always performing the mitzvot was because they had a subordinate role in the household and the ritual of mitzvot was subject to status (think of the frequent phrase “women, slaves and minors” – i.e. the people with the lower social status in the household).

The second thing to notice is that exemption does not mean one is not allowed to do something, only that the person is not obligated to do it.  So mitzvot such as tallit and tefillin, which are arguably positive and time bound mitzvot are seen as performed as an obligation by the higher status individuals (free men) and there is no reason why women cannot do them.

We also see that women are given roles in important mitzvot – taking the challah, preparing matzot, Shabbat observance for the household which had implications for the men’s observance. etc – There is no doubt that the rabbis knew the women were capable of being responsible for important mitzvot – they were operating on a world view about social status, not about ability to be responsible.

By the medieval period, the “principle” which was not a principle had become hardened in the minds of many, and the rabbis turned to explaining it: they had to look after their husband’s needs, for example, and that might conflict with the needs of the mitzvah (and by implication God). Or women were “separate but equal” with different responsibilities that would get in the way of such an obligation. Or women are innately much holier than men and therefore do not need to be obligated because their souls will reach heaven anyway. (One dissenting voice suggests that women’s souls may not arrive in the afterlife precisely because they have not done so many mitzvot, but concludes that they achieve the afterlife because they helped their husbands to do them)

And always there is the subject of the domestic domain of women – they will either be doing the housework or holding the baby (or both at the same time), and therefore to also have the burden of the obligatory mitzvot would be unfair.

The responsa from the medieval period onwards mostly assume that the exemption to some obligations given to women implies the mitzvot are forbidden (or “it is preferable women do not do this”) and many women have sadly accepted this as the true state of Jewish law. In part because Torah study (another realm of the “high status male”) has been closed to women generally (with notable exceptions) until modern times.  The “proof text” for women not learning Torah is found from Deuteronomy 11:19 where the phrase “your sons” “v’limadechem otam et bneichem” is narrowly understood to mean ONLY “your sons” even though the next use of the word two verses later is understood to mean, as it normatively does, “your children” – an extraordinary distortion of a text in order to support a questionable premise, albeit the distortion is done by R.Yose ben Akiva whose mother Rachel sacrificed her married life in order for his father Akiva to be able to learn and about whom Akiva told his students “My torah and  your torah are hers” because of this. (maybe Yose thought that all women should work themselves to the bone for their husbands to study torah  – a warning to all mothers of sons J )

Most frequent objections heard today:

  • “It is not (our) tradition”
  • “Tefillin and Tallit are time bound mitzvot from which women are exempted”
  • “These are men’s garments and it says in the bible (Deuteronomy 22:5)
 לֹא־יִֽהְיֶ֤ה כְלִי־גֶ֨בֶר֙ עַל־אִשָּׁ֔ה וְלֹֽא־יִלְבַּ֥שׁ גֶּ֖בֶר שִׂמְלַ֣ת אִשָּׁ֑ה כִּ֧י תֽוֹעֲבַ֛ת יְהוָֹ֥ה אֱלֹהֶי֖ךָ כָּל־עֹ֥שֵׂה אֵֽלֶּה:

A woman shall not wear that which pertains to a man; neither shall a man put on a woman’s garment; for whosoever does these things is an abomination to the Eternal your God.

(They are not  “clothing”, even if the four cornered shawl that would attract the obligation of tzitzit may once have been used by both men and women to cover themselves)

  • “Women are showing off or trying to assert something about their power”
  • “Women are showing excessive piety which is not a good thing”
  • Tallit and Tefillin are sacred items which should be given proper respect
  • Women might be doing things that are improper while wearing them – e.g. changing a dirty nappy…. Or may not be alert to hygiene (guf naki)
  • Wearing Tzitzit / Tallit refers to the obligation and adherence to the mitzvot, many of which women are exempt from.
  • Wearing Tefillin refers to the obligation to study – women generally do not study and “therefore” should not wear Tefillin.

Women have always been obligated for almost all the positive mitzvot and all the negative ones except the ones that refer to the male body (e.g. beards) or priesthood. Women are obligated to pray daily (though there is debate about what constitutes prayer) and the objections to women praying together with a woman leading prayer for women rest on even shakier ground than the objections to women accepting upon themselves ritual mitzvot.  The Talmud records that women can have an Aliya to the torah/read from the Torah, and the only obstacle is “the dignity” of the community – i.e. people might think a woman is doing it because the men cannot.

Why have women historically fallen away from their role in public community? A mixture of social mores and misogyny explains much of it.  Society today (mostly) accepts women are not of a lower social status than men de facto, and also women are seen much more in the professions and in the public space, albeit this is still a battle for full equality to be finally won.

Misogyny (albeit dressed in different language) is no longer the acceptable defence it was – although some of the modern diatribes about women’s unholy pride/ aggressive feminism/ asserting themselves/ lack of modesty retain the same emotional base as the earlier responsa that explicitly remind women to be subordinate to their men.

That women come to pray together at the Kotel should never have been an issue for those who know the sources. That women come wearing tallit and tefillin is also not problematic for the Halacha.

There is no reason why women should not do all these things – particularly in the separate and divided public space at the Kotel, and there is every reason why they should be given respect and space to fulfil the mitzvot they have taken upon themselves.

Blu Greenberg wrote many years ago that “where there is a rabbinic will there is a halachic way”. In truth there is already a halachic way, now we need the rabbis to have the will to acknowledge it and to teach it.

Donne che indossano Tefillin e Tallit e tengono funzioni – cosa dice la legge ebraica?

Può una donna indossare il Tallit? Sì

Può una donna indossare i Tefillin? Sì

Può una donna leggere dal rotolo della Torà, salire a Sefer e condurre la preghiera? Sì

Queste sono risposte brevi. Le risposte più lunghe sono in qualche modo più complicate:

Un’affermazione anonima nella Mishnà (Kiddushin 1:7) supporta molte delle argomentazioni che vengono usate per tenere a distanza le donne dalle Mitzvot.

In merito a tutti gli obblighi del padre verso il figlio, gli uomini sono tenuti, ma le donne sono esentate. * Ma in merito a tutti gli obblighi del figlio verso il padre, sia gli uomini che le donne sono tenute. ** In merito a tutti i comandamenti positivi, legati a un tempo specifico, gli uomini sono tenuti e le donne sono esentate. Ma in merito a tutti i comandamenti positivi senza limiti di tempo, sia gli uomini che le donne sono tenuti. E in merito a tutti i comandamenti negativi, siano essi legati o meno a un tempo specifico, sia gli uomini che le donne sono tenuti, tranne che per il divieto di arrotondare [gli angoli della testa] e il divieto di rovinare [l’angolo della barba], e il divieto [per un sacerdote] di diventare impuro attraverso il contatto con i morti.

*Circoncisione, riscatto del primogenito etc…  ** Rispettare i genitori etc…

Questo è stato descritto da Shimon bar Yochai come il principio: “Le donne sono esentate dalle mitzvot positive (attive) legate ad un tempo specifico” – Mitzvot Asset She’hazman Grama (Sifrei Bemidbar 115 and Mechiltà)

Il Talmud è comunque disseminato di eccezioni a questo “principio” – le donne sono tenute a molte mitzvot positive legate a un tempo specifico – mangiare la matzà e bere le 4 coppe al seder, leggere la Meghillà, accendere le candele di Chanukà, fare Kiddush e altre mitzvot dello Shabbat, la niddà, digiunare a Yom Kippur, recitare l’Amidà, fare la Birkat Hamazon etc…

Quello che diviene chiaro, più uno esamina la letteratura rabbinica, è che l’affermazione nella Mishnà è descrittiva più che prescrittiva. E’ quello che vedevano accadere;  inoltre la ragione per cui non sempre le donne compivano le mitzvot è perché avevano un ruolo subordinato nella vita domestica e il rituale delle mitzvot era soggetto allo status (pensate alla frase frequente “le donne, gli schiavi e i minori” – persone con uno status sociale inferiore nella vita domestica).

La seconda cosa che si deve notare è che esenzione non significa che a una persona non sia consentito di fare qualcosa, ma solo che una persona non è obbligata a farlo. Quindi mitzvot come Tallit e Tefillin, che sono mitzvot positive discutibilmente legate a un tempo specifico, sono viste come eseguite come obbligo dalle persone con status più alto (gli uomini liberi) ma non c’è ragione perché le donne non possano farle.

I responsa dal periodo medioevale in poi assumono, per la maggior parte, che l’esenzione ad alcune mitzvot data alle donne implichi che le mitzvot siano proibite (o “è preferibile che le donne non le facciano”) e molte donne lo hanno, tristemente, accettato come il vero stato della legge ebraica. In parte perché lo studio della Torà (altro regno del maschio di alto rango) è stato chiuso in generale alle donne (con alcune notevoli eccezioni) fino ai tempi moderni. Il testo che “proverebbe” che le donne non devono studiare Torà si trova in Deuteronomio 11:19 dove l’espressione “i tuoi figli” “v’limadechem otam et bneichem” è compresa in modo restrittivo a significare SOLO “i tuoi figli (maschi)”, anche se l’uso successivo della stessa espressione, due versetti dopo, è compreso significare, come normalmente avviene,  “i tuoi figli (maschi e femmine) – una straordinaria distorsione di un testo, in modo da supportare una premessa discutibile; sebbene la distorsione sia fatta da R. Yosè ben Akivà la cui madre Rachel ha sacrificato la sua vita matrimoniale per permettere a suo padre Akivà di poter studiare e di cui Akivà diceva ai suoi studenti: “la mia Torà e la vostra Torà è sua (intendendo della moglie) a causa di questo”. (Forse Yosè pensava che tutte le donne dovessero impegnarsi fino all’osso affinché i loro mariti studiassero Torà – un avvertimento per tutte le madri di figli maschi).

Le obiezioni che si sentono oggi più di frequente:

  • Non è la (nostra) tradizione
  • Tefillin e Tallit sono mitzvot legate al tempo da cui le donne sono esentate
  • Sono indumenti maschili ed è detto nella Bibbia

לֹא־יִֽהְיֶ֤ה כְלִי־גֶ֨בֶר֙ עַל־אִשָּׁ֔ה וְלֹֽא־יִלְבַּ֥שׁ גֶּ֖בֶר שִׂמְלַ֣ת אִשָּׁ֑ה כִּ֧י תֽוֹעֲבַ֛ת יְהוָֹ֥ה אֱלֹהֶי֖ךָ כָּל־עֹ֥שֵׂה אֵֽלֶּה

Una donna non deve indossare ciò che appartiene a un uomo, nemmeno un uomo deve indossare indumenti da donna, perché chiunque commette queste cose è un abominio per l’Eterno tuo Dio.

(Tallit e Tefillin non sono capi di abbigliamento, anche se lo scialle coi quattro angoli che doveva richiamare l’obbligo degli tzitzit poteva essere usato in passato sia dagli uomini che dalle donne per coprirsi).

  • Le donne si mettono in mostra o cercano di affermare qualcosa a proposito del loro potere
  • Le donne mostrano un’eccessiva devozione che non è una buona cosa
  • Tallit e Tefillin sono oggetti sacri a cui deve essere dato adeguato rispetto
  • Le donne potrebbero fare qualcosa di inappropriato indossandoli, come cambiare un pannolino sporco … o potrebbero non essere attente all’igiene (guf naki)
  • Indossare Tallit e Tefillin fa riferimento all’obbligo e all’adesione alle mitzvot, da molte delle quali le donne sono esentate
  • Indossare i Tefillin fa riferimento all’obbligo allo studio, generalmente le donne non studiano e quindi non dovrebbero indossare i Tefillin

Le donne sono sempre state obbligate a quasi tutte le mitzvot positive e a tutte quelle negative, con l’eccezione di quelle che si riferiscono al corpo maschile (la barba) o al sacerdozio. Le donne sono obbligate a pregare quotidianamente (sebbene ci sia un dibattito su cosa costituisca la preghiera) e le obiezioni al fatto che le donne preghino assieme con una donna che conduce la preghiera per altre donne poggia su un terreno ancora più instabile rispetto all’obiezione a che le donne accettino su di sé mitzvot rituali. Il Talmud registra che le donne possono avere una salita a sefer o leggere dalla Torà, e che l’unico ostacolo sia “l’onore del pubblico” – la dignità della comunità – ad esempio che si pensi che lo fa una donna perché gli uomini non sono capaci.

Perché storicamente le donne sono decadute dal loro ruolo pubblico nelle comunità? Un misto di usanze sociali e misoginia spiega molto di tutto ciò. La società oggi, nella maggior parte dei casi) riconosce che le donne non sono de facto di uno status sociale inferiore a quello degli uomini, e le donne sono anche più visibili nelle professioni e nello spazio pubblico, sebbene la battaglia per una piena parità sia ancora da vincere pienamente.

La misoginia (sebbene travestita in un linguaggio differente) non è più la difesa accettabile che era – anche se alcune delle diatribe odierne a proposito dell’empio orgoglio delle donne, del femminismo aggressivo, dell’autodeterminazione, della mancanza di modestia, conservano lo stesso fondamento emotivo dei precedenti responsa che volevano le donne esplicitamente sottomesse ai loro uomini.

Che le donne vadano a pregare assieme al Kotel non avrebbe mai dovuto essere un problema  per chi conosce le fonti. Che le donne indossino Tefillin e Tallit non è problematico per l’Halachà.

Non c’è ragione alcuna per cui le donne non possano fare tutte queste cose – particolarmente nello spazio pubblico separato al Kotel, e ci sono invece tutte le ragioni per cui si dovrebbe dare loro rispetto e spazio per adempiere alle mitzvot che hanno preso su di loro.

Blu Greenberg ha scritto molti anni fa che “dove c’è volontà rabbinica, c’è un modo nella Halachà”. In verità c’è già un modo nell’Halachà, ora abbiamo bisogno che i rabbini abbiano la volontà di riconoscerlo e di insegnarlo.

Traduzione dall’inglese di Martina Yehudit Loreggian

 

 

 

 

 

 

The bible says what? God repents

written for the Jewish News “bible says what?” column

l’italiano segue l’inglese

The rabbinic notion of teshuvah based on the biblical verb shuv, to (re)turn to God or to turn from evil, is famously a powerful force within Judaism, and is generally translated as “repentance”.

But it is less well known that the noun is not found in bible – instead the verb “nichem” is used to show feeling sorrow, pain or regret – and most frequently it is used to describe God as the individual doing the regretting.

On seeing their wickedness, God regrets having created humanity –and brings the Flood upon the earth. God regrets having made Saul the King after Saul disobeyed orders and kept Agag and the best of his flocks alive, but killed the weak and feeble.

God also repents threats of violence – such as the intention to destroy the Israelites after they built the golden calf, narrowly averted by Moses’ arguments; Or the plague sent after David counted the people which killed many – but was stopped before reaching Jerusalem.  Jeremiah is particularly fond of giving God the chance to repent the evil that is to be brought upon us unless we amend our ways and listen to God’s voice – and the prophets Joel and Amos also remind us that our changing our ways will cause God to regret the severity of the judgments against us and relent.

Bilaam prophesied to Balak that “God is not human, who lie; nor mortal, who might repent: when God has decreed, will God not do it?”, but we see that while the bible necessarily speaks in human language,  God does indeed both repent and relent. It is one of the glories of bible that God, like us, learns to mitigate the immediate powerful reactions, and that we can change God’s mind  – Bilaam’s rhetoric is designed for outsiders, not for those prepared to argue with God and provoke a change of the divine mind.

 

Cosa dice la Bibbia? Dio si pente

La nozione rabbinica di teshuvà, basata sul verbo biblico shuv, (ri)volgersi a Dio ovvero allontanarsi dal male, è notoriamente una forza potente all’interno del giudaismo ed è generalmente tradotta come “pentimento”.

Ma è meno noto che il vocabolo non si trova nella Bibbia, dove invece è il verbo “nichem” a essere usato per mostrare sentimenti di dolore, dolore o rimpianto, e molto spesso è usato per descrivere Dio stesso come il soggetto che rimpiange.

Vedendo la sua malvagità, Dio si rammarica di aver creato l’umanità e porta il Diluvio sulla terra. Dio si rammarica di aver reso Saul re, quando Saul disobbedì agli ordini e mantenne in vita Agag e il migliore dei suoi greggi, uccidendo invece i deboli e i malati.

Dio si pente anche delle minacce di violenza, come l’intenzione di distruggere gli israeliti dopo che costruirono il vitello d’oro, scarsamente distolti dalle argomentazioni di Mosè; oppure della pestilenza inviata dopo che David aveva censito le persone e che uccise molte di loro, ma che fu fermata prima di raggiungere Gerusalemme. A Geremia piace particolarmente dare a Dio la possibilità di pentirsi del male che dovrebbe essere portato su di noi, a meno che non modifichiamo i nostri modi e ascoltiamo la voce di Dio, così, anche i profeti Gioele e Amos ci ricordano che cambiamenti nei nostri modi faranno rimpiangere a Dio la severità delle sentenze contro di noi e lo calmeranno.

Bilaam profetizzò a Balak che “Dio non è umano, che menta; né mortale, che possa pentirsi: quando Dio ha emesso un decreto, Dio non lo porterà a compimento?”, vediamo però che, mentre la Bibbia parla necessariamente nel linguaggio umano, Dio in verità si pente e cede. È una delle glorie della bibbia che Dio, come noi, impari a mitigare le potenti reazioni immediate e che possiamo far cambiare idea a Dio: la retorica di Bilaam è progettata per gli estranei, non per quelli disposti a discutere con Dio e provocare un cambiamento della mente divina.

 

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

 

 

 

 

 

 

 

Counting the omer in hope towards an unknown future: Shavuot in a time of pandemic

L’italiano segue l’inglese

As we count each evening from Pesach to Shavuot – forty-nine days or a week of weeks (hence the name Shavuot or Weeks) – we say a blessing with the ending “Who has commanded us concerning counting the Omer”.

Counting the Omer comes from the biblical narrative which tells us (Leviticus 23:10-16)

 “Speak to the Israelites and say to them: ‘When you enter the land I am going to give you and you reap its harvest, bring to the priest a sheaf (omer) of the first grain you harvest.  He will wave the sheaf (omer) before God so it will be accepted on your behalf; the priest is to wave it on the day after the Sabbath. On the day you wave the sheaf, you must sacrifice as a burnt offering to God a year old lamb without defect, together with its grain offering of two-tenths of an ephah of the finest flour mixed with olive oil—a food offering presented to the Eternal a pleasing aroma—and its drink offering of a quarter of a hin of wine. You must not eat any bread, or roasted or new grain, until the very day you bring this offering to your God. This is to be a lasting ordinance for the generations to come, wherever you live. From the day after the Sabbath, the day you brought the sheaf of the wave offering, count off seven full weeks.  Count off fifty days up to the day after the seventh Sabbath and then present an offering of new grain to the Eternal”.

From the barley harvest of Pesach to the wheat harvest of Shavuot we count the days. Biblical Jews were profoundly aware of the importance of these harvests – and the third harvest of the year at Sukkot, when the newly ripened first fruits would also be brought to the Temple. Regular rainfall could not be relied on, nor was there a large river to provide the necessary irrigation – the whole agricultural endeavour was fragile and everyone knew it. So the counting of the days as the barley harvest began at Pesach until the wheat was ready at Shavuot marked a time of both anxiety and hope. The formula – this is day X of the Omer, which is Y weeks and Z days of the Omer – focuses us each night on exactly where we are in the cycle – will the barley harvest be successfully concluded? Will the wheat be ripe and ready?

That period of anxiety and hope resonated profoundly for the rabbis who rebuilt and reoriented Judaism after the destruction of the Temple and our exile from the Land of Israel. The agricultural focus fell away and in its place we remembered the journey out of Egypt to Sinai – from our liberation from slavery to reaching a milestone towards redemption with the Covenant with God; from being frightened individuals chased out of a foreign land to becoming a people who would return to their own ancestral Land.

We are once again in a period of anxiety and hope. Our normal life and routines have largely vanished:  the ability to meet friends and hug them, to pop out to the shops without fear of terrible consequences, to get on a bus or a train or go to a cinema or restaurant – suddenly all these are freighted with danger. Many of us know of people who have become seriously ill, or who moved from enjoying their life to their life ending in a matter of a few short weeks. The anxiety seems endless – and yet there is also hope. We have found the hope, as did our ancestors, both in marking the passage of time as we watch the Spring arrive with its blossom and its greenery, and in growing sense of community as we begin to understand how connected we are to each other, and as we forge ever closer relationships with each other – albeit with appropriate social distancing.

Shavuot does not mark the end of anything –either agriculturally or theologically. It marks the beginning of the second major harvest of the year, or the giving and receiving of the Torah – something that can never be a single event but is in fact a process that continually unfolds. As Menachem Mendel of Kotzk said, “The Giving of the Torah took place in the month of Sivan, but the receiving of the Torah takes place every day.”

Maybe it is because it does not mark a clear and decisive event that Shavuot is often described as a “Cinderella festival”, one that it is hard to be enthusiastic about – apart from the cheesecakes and other delicacies. But in reality Shavuot is one of the major festivals of Judaism. Along with Pesach and Sukkot it was one of the three times Jews were meant to visit the Temple in Jerusalem in order to thank God for the foods that would sustain life. In its rabbinic guise it is the moment when the Israelites became a people; the moment when, meeting God, we accepted the Covenant for all time and all generations, we agreed to be God’s people and do God’s will. Shavuot celebrates and rehearses the foundational moment of Judaism – tradition tells us we were all at Sinai, all part of the Covenant acceptance.

This year we will not be able to meet in the synagogue and re-enact Sinai. There will be no greenery decorating the bimah and Ark to remind us that Sinai was filled with flowers when God and the people promised their faithfulness to each other. The drama of the liturgy will feel a little less so when mediated through our internet providers. But the message of Shavuot – of the recognition of the fragility of life, of the existential anxiety of human beings, of the fact we are all journeying together through difficult land towards a hoped for but unclear future – that message will be clearer than ever this year.

So let’s celebrate the Spring time, bless the fact that we reach another day, be grateful for the community in which we live and with whom we share this journey. And remember the leap of faith of both God and the Jewish people to stick with each other and travel into a hopeful future.

Contare l’Omer nella speranza verso un futuro sconosciuto: Shavuot in tempo di pandemia

Mentre contiamo ogni sera da Pesach a Shavuot, quarantanove giorni ovvero una settimana di settimane (da cui il nome Shavuot o Settimane), diciamo una benedizione con il finale “Che ci ha comandato riguardo al conteggio dell’Omer”.

Contare l’Omer deriva dalla narrazione biblica che, in Levitico 23: 10-16, ci dice:

“Parla ai figli di Israele e di’ loro:” Quando sarete entrati nel paese che sto per darvi e ne mieterete i prodotti del campo, dovrete portare al sacerdote, il manipolo che avrete mietuto per primo; questi agiterà il manipolo davanti all’Signore affinché vi renda graditi; nel giorno successivo e in quello di astensione dal lavoro lo agiterà il sacerdote. In un giorno in cui agiterete il manipolo offrirete un agnello senza difetti di un anno come olocausto in onore del Signore; e la sua offerta farinacea sarà costituita da due decime di Efà di fior di farina intrisa nell’olio come sacrificio da ardersi con il fuoco in onore del Signore affinché costituisca profumo gradito, e la sua libazione sarà costituita di vino, nella misura di un quarto di Hin. Non mangerete né pane né grano abbrustolito, né grano fresco del nuovo prodotto fino a quel giorno, fino a che cioè non avrete presentato il sacrifico destinato al vostro Dio; questa è la legge per tutti i tempi, per le vostre generazioni in tutte le vostre sedi. E conterete, a cominciare dal giorno successivo a quello di astensione dal lavoro, dal giorno cioè in cui porterete il manipolo che deve essere agitato, sette settimane, che siano complete: fino al giorno successivo alla settima settimana conterete cinquanta giorni, e presenterete un’offerta farinacea di nuovi prodotti in onore del Signore.”.

Dal raccolto dell’orzo di Pesach al raccolto del grano di Shavuot contiamo i giorni. Gli ebrei biblici erano profondamente consapevoli dell’importanza di questi raccolti, così come del terzo raccolto annuale a Sukkot, quando anche i primi frutti appena maturati sarebbero stati portati al Tempio. Non si poteva fare affidamento su piogge regolari, né c’era un grande fiume per fornire l’irrigazione necessaria: l’intero sforzo agricolo era fragile e tutti lo sapevano. Quindi, il conteggio dei giorni da quando iniziava la raccolta dell’orzo a Pesach fino a quando il grano non era pronto a Shavuot segnava un momento di ansia e speranza. La formula “questo è il giorno X dell’Omer, ovvero Y settimane e Z giorni dell’Omer” ci focalizza ogni notte esattamente sul punto a cui siamo nel ciclo: la raccolta dell’orzo sarà conclusa con successo? Il grano sarà maturo e pronto?

Quel periodo di ansia e speranza risuonò profondamente per i rabbini che ricostruirono e riorientarono l’ebraismo dopo la distruzione del Tempio e il nostro esilio dalla Terra di Israele. L’attenzione all’agricoltura è svanita e al suo posto abbiamo ricordato il viaggio dall’Egitto al Sinai: dalla nostra liberazione dalla schiavitù al raggiungimento di una pietra miliare verso la redenzione con l’Alleanza con Dio; dall’essere spaventati individui cacciati da una terra straniera al diventare un popolo che sarebbe tornato alla propria Terra ancestrale.

Siamo di nuovo in un periodo di ansia e speranza. La nostra vita normale e la routine sono in gran parte svanite: la possibilità di incontrare amici e abbracciarli, di andare nei negozi senza timore di conseguenze terribili, di salire su un autobus o in treno o di andare al cinema o al ristorante: improvvisamente tutto ciò è carico di pericolo. Molti di noi conoscono persone che si sono ammalate gravemente o che sono passate dal godersi la vita al finire la loro vita nel giro di poche settimane. L’ansia sembra infinita, eppure c’è anche speranza. Abbiamo trovato la speranza, così come i nostri antenati, sia nel segnare il passare del tempo mentre guardiamo arrivare la Primavera con i suoi fiori e il suo verde, sia nel crescente senso di comunità di quando iniziamo a capire quanto siamo collegati gli uni agli altri, e quando instauriamo relazioni sempre più strette l’uno con l’altro, anche se con un adeguato distanziamento sociale.

Shavuot non segna la fine di nulla, né in ambito agricolo né teologico. Segna l’inizio del secondo grande raccolto dell’anno, ovvero il dare e ricevere della Torà: qualcosa che non può mai essere un singolo evento ma è in realtà un processo che si svolge continuamente. Come diceva Menachem Mendel di Kotzk: “Il Dare della Torà ha avuto luogo nel mese di Sivan, ma il ricevimento della Torah ha luogo ogni giorno”.

Forse è perché non segna un evento chiaro e decisivo che Shavuot è spesso descritta come una “festività Cenerentola” di cui è difficile essere entusiasti, a parte le cheesecake e altre prelibatezze. In realtà Shavuot è una delle maggiori festività dell’ebraismo. Insieme a Pesach e Sukkot era una delle tre volte in cui gli ebrei erano richiesto di visitare il Tempio di Gerusalemme per ringraziare Dio per i cibi che avrebbero sostenuto la vita. Nella sua forma rabbinica è il momento in cui gli israeliti sono diventati un popolo; il momento in cui, incontrando Dio, abbiamo accettato l’Alleanza per sempre e per tutte le generazioni, abbiamo deciso di essere il popolo di Dio e fare la volontà di Dio. Shavuot celebra e prova il momento fondamentale dell’ebraismo: la tradizione ci dice che eravamo tutti nel Sinai, tutti parte dell’accettazione del Patto.

Quest’anno non potremo incontrarci nella sinagoga e rievocare il Sinai. Lì non ci saranno addobbi floreali per la bimà e l’Arca, a ricordarci che il Sinai era pieno di fiori quando Dio e il popolo si promisero l’un l’altro. Il dramma della liturgia si sentirà un po’ meno, mediato attraverso i nostri fornitori di servizi Internet. Ma il messaggio di Shavuot, del riconoscimento della fragilità della vita, dell’ansia esistenziale degli esseri umani, del fatto che stiamo tutti viaggiando insieme attraverso la terra difficile verso un futuro sperato ma poco chiaro, quel messaggio quest’anno sarà più chiaro che mai.

Quindi celebriamo il periodo primaverile, benediciamo il fatto di raggiungere un altro giorno, ringraziamo la comunità in cui viviamo e con cui condividiamo questo viaggio. E ricordiamo il salto di fede sia di Dio che del popolo ebraico per restare fedeli e viaggiare in un futuro pieno di speranza.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer