Black Friday -a Jewish perspective

The Friday after Thanksgiving marks a modern shopping frenzy, with shops advertising discounts and sales to tempt shoppers to part with their money. Its name – “Black Friday” – describes the point where the shop goes into profit.

Unsurprisingly, the bible does not have much to say on consumerism, but it does have a view on people amassing and consuming material goods. Jeremiah railed against “the smallest to the greatest, all are greedy for gain. Priest and prophet, all act falsely”. Ezekiel noted “They hear words, but they do not practice them; their mouth expresses loving devotion, but their heart goes after their gain.”. The book of Proverbs is filled with gems such as “One who loves pleasure will become poor; One who loves wine and oil will not become rich.” And “A person with an evil eye hastens after wealth/ And does not know that poverty will come upon them”. Proverbs also contains the paean to the perfect woman who “ looks for wool and flax/ And works with her hands in delight. She is like merchant ships; bringing her food from afar. She rises while it is still night and gives food to her household and to her maidens. She considers a field and buys it; From her earnings she plants a vineyard.”

Bible is very clear. Frugality is good, accumulating assets much less so. And from the wealth we create we are required to support the needy, the stranger, widow and orphan, so that they too can eat and be satisfied.

But perhaps the clearest biblical teaching is the commandment to “not place a stumbling block before the blind.” The tannaitic midrash Sifra develops the idea of stumbling blocks to include misleading information or advice which might cause someone to sin, or cause them physical or financial harm, and later commentators include creating situations which would enable a person to make decisions that might damage them morally, physically or financially, or which will tempt them to act without self-control to their own moral detriment.

The barrage of advertising, the seductive “discounts”, the creation of desire for things we don’t need all fall under this prohibition. We stop being aware of the concept of “enough”, and fall prey to the idea that more is better, surrounding ourselves with “stuff”. But “naked we come into this world and naked we leave it”, and “only our good deeds will accompany us to the grave”.

(Job 1:21 psalm 49 and Ecclesiastes 5:15)

Black Friday: una prospettiva ebraica
Pubblicato da rav Sylvia Rothschild il 25 novembre 2022
Il venerdì che segue il giorno del Ringraziamento è contrassegnato dalla moderna
frenesia dello shopping, con negozi che pubblicizzano sconti e saldi per indurre gli
acquirenti a separarsi dai propri soldi. Il suo nome – “Black Friday” – descrive il punto in
cui un negozio inizia a dare profitto.
Non sorprende che la Bibbia non abbia molto da dire sul consumismo, ma ha una
visione delle persone che accumulano e consumano beni materiali. Geremia inveì loro
contro “dal più piccolo al più grande, tutti sono avidi di guadagno. Sacerdote e profeta,
tutti agiscono con menzogna”. Ezechiele osserva: “Odono le parole, ma non le mettono
in pratica; la loro bocca esprime amorosa devozione, ma il loro cuore va dietro al loro
guadagno”. Il libro dei Proverbi è pieno di gemme come “Chi ama i piaceri si impoverirà;
Chi ama il vino e l’olio non arricchirà”. E “L’uomo con il malocchio corre dietro alla
ricchezza / E non sa che su di lui giungerà la povertà”. Il libro dei Proverbi contiene anche
il peana alla donna perfetta che “cerca lana e lino / E lavora con gioia con le sue mani. È
come navi mercantili; portandole il cibo da lontano. Si alza mentre è ancora notte e dà il
cibo alla sua famiglia e alle sue ancelle. Considera un campo e lo compra; Con i suoi
guadagni pianta una vigna”.
La Bibbia è molto chiara. La frugalità va bene, accumulare beni molto meno. E
dalla ricchezza che creiamo siamo tenuti a sostenere i bisognosi, lo straniero, la vedova e
l’orfano, perché anche loro possano mangiare ed essere saziati.
Ma forse l’insegnamento biblico più chiaro è il comandamento di “non porre pietra
d’inciampo davanti al cieco”. Il midrash tannaitico Sifra sviluppa l’idea di ostacoli per
includere informazioni o consigli fuorvianti che potrebbero indurre qualcuno a peccare o
causare loro danni fisici o finanziari, e i commentatori successivi includono la creazione di
situazioni che consentirebbero a una persona di prendere decisioni che potrebbero
danneggiarla moralmente, fisicamente o finanziariamente, o che la tenterà ad agire senza
autocontrollo a proprio danno morale.La raffica di pubblicità, gli “sconti” seducenti, la creazione del desiderio per cose
di cui non abbiamo bisogno rientrano tutti in questo divieto. Smettiamo di essere
consapevoli del concetto di “abbastanza” e cadiamo preda dell’idea che di più sia
meglio, circondandoci di “cose”. Ma “nudi veniamo al mondo e nudi lo lasciamo”, e
“solo le nostre buone azioni ci accompagneranno nella tomba”.
(Giobbe 1:21, Salmo 49 ed Ecclesiaste 5:15)
Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Parashat Noach – the terrible message behind the rainbow

Noach  2022 Sermon for Lev Chadash

L’italiano segue l’inglese

The story of Noach begins at the end of last week’s sidra. His birth is recorded in a list of fathers and sons starting with Adam and his son Seth, and Noach is the tenth generation. His birth and naming stand out – We are told that “And Lamech lived a hundred eighty and two years, and begot a son. And he called his name Noah, saying: ‘This same shall comfort us in our work and in the toil of our hands, which comes from the ground which the Eternal God has cursed.’ And Lamech lived after he begot Noah five hundred ninety and five years, and begot sons and daughters. And all the days of Lamech were seven hundred seventy and seven years; and he died. {S} And Noah was five hundred years old; and Noah begot Shem, Ham, and Japheth. (5:28-32)

 Unusually in this genealogy we are given a reason for Noach’s name – something not done since the creation of Adam. And we are also given the names of each of his sons – unlike earlier generations which gives the name only of the  person in the generational link.

Only Lamech speaks of the need for comfort, and only Lamech mentions the difficulty of life outside of Eden, of the curse borne by humanity who will have to work hard to survive on unforgiving land.

And still in last week’s reading we find the strange story of non-human beings interacting with humanity – “And it came to pass, when men began to multiply on the face of the earth, and daughters were born unto them,  that the sons of God saw the daughters of men that they were fair; and they took them wives, whomsoever they chose. And the Eternal said: ‘My spirit shall not abide in human beings for ever, for he also is flesh; therefore shall his days be a hundred and twenty years.’  The Nephilim were in the earth in those days, and also after that, when the sons of God came in unto the daughters of men, and they bore children to them; the same were the mighty men that were of old, the men of renown.”{P} (6:1-4)

Ten generations since the creation of human beings, there seems to have been some kind of crisis – the interbreeding of humanity with divine or semi-divine beings. And this occurs in the generation of  Noach. Then things get even worse: 

“And the Eternal saw that the wickedness of humanity was great in the earth, and that every imagination of the thoughts of their heart was only evil continually.  And God repented having  made humanity on the earth, and was grieved to the heart. And the Eternal said: ‘I will blot out humanity whom I have created from the face of the earth; both human, and beast, and creeping thing, and fowl of the air; for it repents Me that I have made them.’  But Noah found grace in the eyes of the Eternal.  (6:5-8).

God repents the decision to create human beings. The verb used “vayenachem” sounds suspiciously close to the verb at the root of the name Noach – are we being nudged into seeing Noach as part of the plan to act on – or even to act out -God’s despair?

Curiously, this is the moment the sidra Bereishit ended. We await the next verses in the next weekly reading.

Parashat Noach begins in an echo with the previous sidra, giving the genealogy of Noach and his three sons. But any sense of continuity or stability disappears with the words “And the earth was corrupt before God and the earth was filled with violence. And God saw the earth and behold it was corrupt, for all flesh had corrupted their way upon the earth. And God said to Noach, ‘The end of all flesh is come before Me; for the earth is filled with violence because of them, and behold I will destroy them with the earth – Make an ark of gopher wood etc etc…..”(11-14)

In the ten generations of human transmission on the earth, the earth is ruined, filled with violence, corrupted, disgusting. In God’s eyes there is nothing worth saving. Creation has failed. Instead there is only חָמָס – a root meaning violence, cruelty, malice, wronging, oppression  and injustice. (It appears 60 times in the Hebrew bible)

Now we all know the story of what happens next. Noach doesn’t debate with God, doesn’t warn his neighbours, doesn’t speak at all in our text, just gets on with the job of building the boat, collecting the animals, watching the floods that come from both above and below the earth…. His silence is one of the most difficult parts of the story for me.

The whole episode ends with the floods receding, Noach and his family back on dry land. As soon as he descends he builds an altar and sacrifices some of the rescued clean animals to God, who smells the smoke of the sacrifice and says – rather cryptically I always feel – “..  ‘I will not again curse the ground any more for human’s sake; for the imagination of humanity’s heart is evil from his youth; neither will I again smite any more every thing living, as I have done. While the earth remains seedtime and harvest, and cold and heat, and summer and winter, and day and night shall not cease.’ (8:21-22)

God then blesses Noach and his family, giving them the blessing that was given to the first human beings – be fruitful and multiply and fill the earth “פְּר֥וּ וּרְב֖וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָֽרֶץ׃”  Then God says something which feels in contemporary times to be particularly painfully relevant “
 
And  fear( u’mora’achem) of you and the dread (cheet’chem) of you shall be upon every living thing of the earth , and upon every fowl of the air, upon all that moves on the ground , and upon all the fishes of the sea; into your hand are they given and every living thing that moves shall be food for you”

This is the moment when the eating of animals seems to be given Divine permission. When Judaism left vegetarianism behind. One commentator (Don Yitzchak Abravanel 1437–1508) suggested  that Noach and his family may well have had concerns about the possibility of being overrun by wild life, some of which could have potentially attacked and harmed them.  So God offers both a “blessing” – that of animals fearing human beings in order to keep such harm away from them, and also permission to eat animals – effectively giving great power to humans over animals. It is a nice gloss on what I read as a chilling verse –  there will be no shared relationship possible between the animals and human beings – animals living on this planet are at the mercy of human activities, and as we are seeing today, animal populations are being wiped out as climate change takes hold. A recent report by the WWF (World Wildlife Fund) tells us that “The world’s populations of wild mammals, birds, amphibians, reptiles and fish have declined by more than two-thirds on average since 1970” https://www.wwf.org.uk/our-reports/living-planet-report-2022

God makes a covenant with Noach and his descendants, and also with every living being on earth,  that never again will God destroy the earth by flood. The covenant is one sided – there is no obligation taken on by humanity or animals, only God establishes this covenant, only God is bound to it, and the sign of the covenant is not on earth but in the heavens – the rainbow.

We are used in modernity to seeing the rainbow as a benign if not actively beautiful symbol – a symbol of inclusion since all colours can be found in it. A symbol of comfort – in recent decades the idea of the “rainbow bridge” has taken root as a fantasy paradise for beloved pets to wait for their owners also to die and be reunited.  The rainbow is used to denote hope – particularly after a stormy and difficult time. The famous song from Wizard of Oz, “Somewhere over the rainbow” is seen by many as referring to the experience of Jews trapped by the Shoah – written by two Jewish immigrants to the USA it was published in 1939.

Earlier Jewish texts see the rainbow differently. The prophet Ezekiel, in Babylonian exile (6th Century BCE), had an ecstatic vision of God and compared the brightness of this vision to the appearance of a rainbow. (Ezekiel 1:28)  His vision led to the association of the rainbow with the divine glory, the immanence of God – that somehow the Shechinah dwelled within the rainbow. Because of this there is a tradition not to look at a rainbow for more than the glance necessary to say the blessing, not to tell others that a rainbow is in the sky. There is a belief that looking for too long at the rainbow will cause blindness (Chagigah 16a) because of God’s presence in it.

The rainbow in Jewish tradition is not unambiguously a happy sign. It is, as Rashi explains (9:14) a reminder of God’s anger, of God’s desire to destroy the world because of our behaviour in it. It is a sign more for God than for us – a reminder to God to control righteous anger, a sort of totem to hold on to for God to remember. And what is God remembering? Yes, the promise not to destroy the world through flood (though this is a particularly limited promise, nothing about fire/drought or pestilence), it is also God remembering that humanity is incapable of perfection, that God’s creation has a flaw within us that can never be erased – “the heart of humankind is evil from its youth” as the text puts it.

We have, as human beings, glossed the story of Noach and the rainbow covenant so that it has become unrecognisable. The story is told as a children’s story, every nursery has rainbows and toy figures or pictures of a charming colourful and unlikely ark with happy animals inside it. Many people still believe the idea that the rainbow contains 7 colours – seven, the symbol of perfection, a number with many different aspects – the seven Noachide Laws for example (Talmud Sanhedrin 56a),  seven sefirot of emotion in kabbalistic texts (the three others are of intellect), the seven days of the week, seven weeks between pesach and Shavuot, seventy years being a human lifespan. It just seems so right for the rainbow to have seven colours – yet even this is a gloss on reality. In fact there aren’t seven distinct bands, but multiple colours blending and shading into one another. The idea of seven comes from Isaac Newton in 1665. Until then it was accepted that there were 5 colours (Robert Boyle described them shortly before Newton – Red, Yellow, Green, Blue, Purple), but because the number seven has a mystical meaning of perfection, Newton chose to define the rainbow as containing seven – adding the colour orange and splitting the colour purple into indigo and violet.

The story of Noach and of the Rainbow is a story that we have reworked away from its painful messages and instead made it as childlike and simplistic as possible, and the question for us is why has this story been so distorted in popular imagination?

The story begins with terrible violence and corruption, with a world that is not working, and a humanity barely worth saving. In just ten generations, creation has been traduced.

Then God creates an act of violence so terrible that creation is almost completely destroyed.

Then God realises that human beings are truly in the image of God – for where can we have got our destructive tendencies from if not from our divine creator? God sees that in creating humankind in the divine image God has created  complex and multivaried beings, they can be out of control, can make selfish and uncaring choices,  can exercise free will and choose to act against what is best for themselves or for others. God repents – though whether God repents for creating humanity or whether God repents for the flood caused in despair and anger is a moot point. God decides to let creation continue, and places in the sky a sign to remind God that this is the Creation God made.

The use of the rainbow as a sign of God responding to human beings is an extraordinary one. The text makes clear that this sign is a Keshet – the bow from a bow and arrow, an artefact for death and destruction, for hunting and for warfare. But this Keshet has two differences from the usual bow of an archer – it is pointed away from the earth so that any notional arrow would fly away into the heavens rather than damage the earth;  And it has no string – it has been “demilitarised”, an archer’s bow that cannot shoot, cannot cause any hurt. Nachmanides explains that orientation is like what happens when two nations who have been at war make overtures towards peace by pointing their bows away from each other. God is not only making peace after the violence of the flood, but commits to never acting so violently again while at the same time reminding us that this commitment comes from compassion towards us – that even though humanity has damaged the world God will show mercy towards us.

Far from being a cosy and comfortable image, the rainbow presents us with stunning clarity with the notion that an undeserving people yet has a compassionate God. The liturgical messages we have so recently spoken and heard in the Yamim Noraim have their roots in this story. We are deeply flawed, yet God is prepared to engage with us.

The blessing recited when we see a rainbow is an unusual one in that it has a triple phrasing – ““Blessed are You, Eternal, Sovereign of the universe, who remembers the covenant, and is faithful to Your covenant, and keeps to Your promise.” – the only time we find this structure among the blessings we make  (though there is a slight resonance with the blessing the priests were instructed to say to the people, the nesiat kapayim).

Why this threefold structure? We speak of God who remembers, who is faithful, who keeps the divine promise – it feels rather like desperate supplication – “please God, don’t just remember when you see the rainbow, but remember this is a commitment you made to us, a promise not to destroy us, as we know you could and as we fear we deserve”

The rainbow acts as a sign, a bridge in the heavens between us and God, a reminder to us of the fragility of our existence and a reminder to God of the divine commitment to a flawed creation. It tells us we live in a precarious world, that we are vulnerable and weak, that life and death are intimately connected. It tells us that we live in a complicated world, where the binary structures of good or bad, right or wrong, are not enough, but instead we must engage with the messiness and complexity of overlapping layers of colour within the pure lights of the universe. It tells us that God limits Godself for us to continue to live in the world, and that we need to step up and act as God’s agents in continuing the work of creation.

As Lamech names Noach he reminds us both of the hard labour we are destined to undertake to survive in this world, and he reminds us that there is comfort and rest in this world too. We live always on spectrums of experiences – between hard labour and relaxation, between doubt and certainty, between safety and danger –  nothing is ever either/or. The rainbow is a perfect expression of that complexity we all have to negotiate, created as the rain falls and the sun shines. Life isn’t ever simple, but we are here and we are obliged to get on and make our lives the best we can.

As we start the new cycle of reading Torah, that is the lesson to take forward. Life is messy and complicated but here we are, and here is God, and together we will continue the work of creation.

La storia di Noach inizia là dove finisce la sidrà della scorsa settimana. La sua nascita è registrata in un elenco di padri e figli, che inizia con Adamo e suo figlio Seth e di cui Noach rappresenta la decima generazione. La sua nascita e il suo nome spiccano, ci viene detto che: “Quando Lamech aveva centottantadue anni generò un figlio. Gli mise nome Noach (Noè), dicendo: ‘Questi ci consolerà nell nostro lavoro e nel travaglio delle nostre mani che ci vengono dalla terra che il Signore ha maledetto’. Lamech dopo aver generato Noè visse cinquecentonovantacinque anni e generò figli e figlie. Visse complessivamente settecentosettantasette anni; poi morì. Noè all’età di cinquecento anni generò Scem, Cham e Jèfeth”. (5:28-32)

          Insolitamente, in questa genealogia ci viene fornita una ragione per il nome di Noach, cosa in precedenza era avvenuta solo in occasione della creazione di Adamo. E abbiamo anche i nomi di ciascuno dei suoi figli, a differenza delle generazioni precedenti di cui abbiamo solo il nome della persona nel legame generazionale.

          Solo Lamech parla del bisogno di conforto, e solo Lamech menziona la difficoltà della vita al di fuori dell’Eden, la maledizione portata dall’umanità che dovrà lavorare sodo per sopravvivere su una terra spietata.

          E ancora, nella lettura della scorsa settimana troviamo la strana storia di esseri non umani che interagiscono con l’umanità: “Quando gli uomini iniziarono a moltiplicarsi sulla faccia della terra ed erano nate loro delle figlie, i figli di Dio videro le figlie dell’uomo che erano belle e si presero delle mogli, fra tutte quelle che scelsero. Il Signore disse: ‘Il mio spirito non rimanga sempre perplesso nei riguardi dell’uomo considerando che è di carne; gli darò tempo centoventi anni’. I Nephilim (Giganti) erano sulla terra in quel tempo e, anche dopo che i figli di Dio si furono congiunti con le figlie dell’uomo, ne ebbero figli. Sono gli eroi dell’antichità, uomini famosi”. (6:1-4)

          Dieci generazioni dopo la creazione degli esseri umani, sembra che ci sia stata una sorta di crisi: l’incrocio dell’umanità con esseri divini o semi-divini. E questo avviene nella generazione di Noach, in seguito le cose peggiorano ulteriormente:

          “L’Eterno vide che la malvagità dell’uomo nella terra era grande, e che ogni creazione del pensiero dell’animo di lui era costantemente solo male. L’Eterno si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra, e se ne addolorò in cuore. L’Eterno disse: ‘Distruggerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato; dall’uomo ai quadrupedi, ai rettili, agli uccelli del cielo, perché mi sono pentito di averli fatti.’ Ma Noè trovò grazia agli occhi dell’Eterno”. (6:5-8).

          Dio si pente della decisione di creare esseri umani. Il verbo usato, “vayenachem”, suona sospettosamente vicino al verbo che è alla radice del nome Noach: siamo stati spinti a vedere Noach come parte del piano di azione, o anche solo come oggetto della manifestazione della disperazione di Dio?

          Curiosamente, questo è il momento in cui la sidrà Bereshit termina. Attendiamo i prossimi versetti nella prossima lettura settimanale.

          La parashà Noach inizia in risonanza con la precedente sidrà, dando la genealogia di Noach e dei suoi tre figli. Ma ogni senso di continuità o stabilità scompare con le parole: “La terra era corrotta davanti a Dio, era piena di violenza. Dio vide che la terra era corrotta, che ogni creatura seguiva una via di corruzione sulla terra. Dio disse a Noach: ‘Ho decretato la fine di tutte le creature perché per esse la terra è piena di violenza; ed io le distruggerò con la terra stessa. – Fatti un’arca di legno di gopher… etc etc…” (11-14)

          Nelle dieci generazioni di trasmissione umana sulla terra, la terra è rovinata, riempita di violenza, corrotta, disgustosa. Agli occhi di Dio non c’è niente che valga la pena salvare. La creazione è fallita. C’è solo חָמָס – una radice che significa violenza, crudeltà, malizia, torto, oppressione e ingiustizia (appare sessanta volte nella Bibbia ebraica).

          Ora conosciamo tutti la storia di ciò che accadrà dopo. Noach non discute con Dio, non avverte i suoi vicini, nel nostro testo non parla affatto, si limita a fare il lavoro di costruire l’imbarcazione, raccogliere gli animali, guardare le inondazioni che provengono sia sopra che sotto la terra…. Il suo silenzio, per me, è una delle parti più difficili della storia.

          L’intero episodio si conclude con le inondazioni che si ritirano, Noach e la sua famiglia tornano sulla terraferma. Appena discende costruisce un altare e sacrifica a Dio alcuni degli animali permessi tratti in salvo. Dio fiuta il fumo del sacrificio e dice, secondo me, in modo piuttosto criptico:  “… Non maledirò più la terra a causa dell’uomo; poiché il pensiero dell’animo dell’uomo tende al male fin dalla fanciullezza; né più colpirò tutti i viventi, come ho fatto. Finché la terra sussisterà, non cesseranno semina e raccolto, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte”. (8:21-22)

          Dio poi benedice Noach e la sua famiglia, dando loro la benedizione che fu data ai primi esseri umani: siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra.

פְּר֥וּ וּרְב֖וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָֽרֶץ׃

          Successivamente Dio dice qualcosa che nei tempi contemporanei suona particolarmente e dolorosamente attuale “Tutte le bestie della terra e tutti volatili del cielo avranno spavento e paura di voi (u’mora’achem e chit’chem); con tutti gli animali che strisciano sulla terra e con tutti i pesci del mare sono dati in mano vostra. Ogni essere che è vivo vi servirà di cibo; come le verdure io vi do tutto”.

          Questo è il momento in cui il nutrirsi di animali sembra ricevere il permesso divino. Il momento in cui l’ebraismo si è lasciato alle spalle il vegetarianismo. Un commentatore (Don Yitzchak Abravanel 1437–1508) ha suggerito che Noach e la sua famiglia potrebbero aver avuto preoccupazioni sulla possibilità di essere invasi dagli animali selvatici, alcuni dei quali avrebbero potuto potenzialmente attaccarli e danneggiarli. Quindi Dio offre sia una “benedizione”, quella degli animali che temono gli esseri umani per tenere lontano da loro tale danno, sia il permesso di mangiare animali, dando effettivamente un grande potere agli esseri umani sugli animali. È una bella patinatura su quello che leggo come un verso agghiacciante: non ci sarà alcuna relazione condivisa possibile tra gli animali e gli esseri umani, gli animali che vivono su questo pianeta saranno alla mercé delle attività umane e, come stiamo vedendo oggi, le popolazioni animali saranno spazzate via quando il cambiamento climatico prenderà piede. Un recente rapporto del WWF (World Wildlife Fund) ci dice che “Le popolazioni mondiali di mammiferi selvatici, uccelli, anfibi, rettili e pesci sono diminuite in media di oltre due terzi dal 1970”

https://www.wwf. org.uk/our-reports/living-planet-report-2022

            Dio fa un patto con Noach e i suoi discendenti, e anche con ogni essere vivente sulla terra: che mai più Dio distruggerà la terra con il diluvio. Il patto è unilaterale: non vi è alcun obbligo assunto dall’umanità o dagli animali, solo Dio stabilisce questo patto, solo Dio è vincolato ad esso, e il segno del patto non è sulla terra ma nei cieli, l’arcobaleno.

            Nella modernità siamo abituati a vedere l’arcobaleno come un simbolo benigno, se non decisamente di bellezza, un simbolo di inclusione poiché in esso si possono trovare tutti i colori. Un simbolo di consolazione: negli ultimi decenni l’idea del “ponte arcobaleno” ha preso piede come un paradiso fantastico per gli amati animali domestici che aspettano che anche i loro proprietari muoiano e si riuniscano. L’arcobaleno è usato per denotare la speranza, in particolare dopo un periodo tempestoso e difficile. La famosa canzone del Mago di Oz, “Somewhere over the rainbow”, è vista da molti come un riferimento all’esperienza degli ebrei intrappolati dalla Shoà: scritta da due ebrei immigrati negli Stati Uniti, (Harold Arlen e E.Y. Harburg. N.d.T.) è stata pubblicata nel 1939.

            I primi testi ebraici vedono l’arcobaleno in modo diverso. Il profeta Ezechiele, nell’esilio babilonese (VI secolo a.E.v), ebbe una visione estatica di Dio e paragonò la luminosità di questa visione all’apparizione di un arcobaleno (Ezechiele 1:28). La sua visione portò all’associazione dell’arcobaleno con la gloria divina, con l’immanenza di Dio: in qualche modo la Shechinà dimorava all’interno dell’arcobaleno. Per questo c’è una tradizione di non guardare un arcobaleno per più del tempo necessario per dire la benedizione, di non dire agli altri che un arcobaleno è nel cielo. C’è la convinzione che guardare troppo a lungo l’arcobaleno causerà cecità (Chagigà 16a) a causa della presenza di Dio in esso.

            L’arcobaleno nella tradizione ebraica non è inequivocabilmente un segno felice. È, come spiega Rashi (9:14), un promemoria della rabbia di Dio, del desiderio di Dio di distruggere il mondo a causa del nostro comportamento in esso. È un segno più per Dio che per noi: un promemoria a Dio per controllare la giusta rabbia, una sorta di totem a cui aggrapparsi perché Dio lo ricordi. E cosa sta ricordando Dio? Sì, la promessa di non distruggere il mondo attraverso l’alluvione (sebbene questa sia una promessa particolarmente limitata, non si parla di fuoco, siccità o pestilenza), e Dio ricorda anche che l’umanità è incapace di perfezione, che la creazione di Dio ha un difetto dentro di noi che non può mai essere cancellato: “il cuore dell’umanità è malvagio fin dalla sua fanciullezza”, come dice il testo.

            Come esseri umani, abbiamo imbellito la storia di Noach e del patto dell’arcobaleno in modo da farla diventare irriconoscibile. La storia è raccontata come una favola per bambini, ogni scuola materna ha arcobaleni e figure giocattolo o immagini di un’affascinante arca colorata e improbabile con animali felici al suo interno. Molte persone credono ancora all’idea che l’arcobaleno contenga sette colori. Sette, il simbolo della perfezione, un numero con molti aspetti diversi: per esempio le sette Leggi Noachidi (Talmud Sanhedrin 56a), le sette Sefirot legate alle emozioni nei testi cabalistici (le altre tre sono di intelletto), i sette giorni della settimana, le sette settimane tra Pesach e Shavuot, i settanta anni di una vita umana. Sembra giusto che l’arcobaleno abbia sette colori, eppure anche questo è come una patina sulla realtà. Non ci sono sette bande distinte, ma più colori che si fondono e sfumano l’uno nell’altro. L’idea del sette viene da Isaac Newton nel 1665. Fino ad allora era accettato che esistessero 5 colori (Robert Boyle li descrisse poco prima di Newton: rosso, giallo, verde, blu, viola), ma poiché il numero sette ha un significato mistico di perfezione, Newton scelse di definire che l’arcobaleno ne contenesse sette, aggiungendo il colore arancione e suddividendo il colore viola in indaco e viola.

            La storia di Noach e dell’Arcobaleno è una storia che abbiamo rielaborato allontanandola dai suoi messaggi dolorosi e rendendola invece il più infantile e semplicistica possibile, e la domanda per noi è: perché questa storia è stata così distorta nell’immaginazione popolare?

            La storia inizia con una terribile violenza e corruzione, con un mondo che non funziona e un’umanità che a malapena vale la pena salvare. In sole dieci generazioni, la creazione è stata tradita.

            Allora Dio crea un atto di violenza così terribile che la creazione viene quasi completamente distrutta.

            Dio si rende conto che gli esseri umani sono veramente a immagine di Dio, perché da dove possiamo aver avuto le nostre tendenze distruttive se non dal nostro divino creatore? Dio vede che nel creare l’umanità a immagine divina Dio ha creato esseri complessi e variati: possono andare fuori controllo, possono fare scelte egoistiche e indifferenti, possono esercitare il libero arbitrio e scegliere di agire contro ciò che è meglio per se stessi o per gli altri. Dio si pente, anche se, che Dio si penta per aver creato l’umanità o se Dio si penta per il diluvio causato dalla disperazione e dalla rabbia è un punto controverso. Dio decide di lasciare che la creazione continui e pone nel cielo un segno per ricordare a Dio che questa è la Creazione che Dio ha fatto.

            L’uso dell’arcobaleno come segno di Dio che risponde agli esseri umani è straordinario. Il testo chiarisce che questo segno è un Keshet: un arco, parte del binomio arco e freccia, manufatti per la morte e la distruzione, per la caccia e per la guerra. Ma questo Keshet ha due differenze rispetto al solito arco di un arciere: è puntato lontano dalla terra in modo che qualsiasi freccia immaginaria voli via nei cieli piuttosto che danneggiare la terra; E non ha corda: è stato “smilitarizzato”, un arco da arciere che non può scagliare, non può causare alcun male. Nachmanide spiega che l’orientamento è come quello che si verifica quando due nazioni che sono state in guerra fanno aperture verso la pace puntando l’arco lontano l’una dall’altra. Dio non sta solo facendo la pace dopo la violenza del diluvio, ma si impegna a non agire mai più così violentemente, ricordandoci allo stesso tempo che questo impegno viene dalla compassione verso di noi, che anche se l’umanità ha danneggiato il mondo, Dio mostrerà misericordia verso di noi.

            Lungi dall’essere un’immagine accogliente e confortevole, l’arcobaleno ci presenta con straordinaria chiarezza l’idea che un popolo immeritevole ha ancora un Dio compassionevole. I messaggi liturgici che abbiamo pronunciato e ascoltato di recente durante gli Yamim Noraim, i giorni solenni, hanno le loro radici in questa storia. Siamo profondamente imperfetti, eppure Dio è pronto a impegnarsi con noi.

            La benedizione recitata quando vediamo un arcobaleno è insolita in quanto ha una triplice frase: “Benedetto sei tu, Eterno, Sovrano dell’universo, che ricordi il patto, sei fedele al tuo patto e mantieni la tua promessa.” E’ l’unica volta che troviamo questa struttura tra le benedizioni che facciamo (sebbene vi sia una leggera risonanza con la benedizione che i sacerdoti sono stati istruiti a dire al popolo, nesiat kapayim).

            Perché questa triplice struttura? Parliamo di Dio che ricorda, che è fedele, che mantiene la promessa divina, sembra quasi una supplica disperata: “ti prego Dio, non solo ricorda quando vedi l’arcobaleno, ma ricorda che questo è un impegno che hai preso con noi, una promessa di non distruggerci, come sappiamo che potresti e come temiamo di meritare”.

            L’arcobaleno funge da segno, un ponte nei cieli tra noi e Dio, un promemoria per noi della fragilità della nostra esistenza e un promemoria a Dio dell’impegno divino per una creazione imperfetta. Ci dice che viviamo in un mondo precario, che siamo vulnerabili e deboli, che la vita e la morte sono intimamente connesse. Ci dice che viviamo in un mondo complicato, in cui le strutture binarie di buono o cattivo, giusto o sbagliato, non sono sufficienti, ma dobbiamo invece confrontarci con il disordine e la complessità degli strati di colore sovrapposti all’interno delle luci pure dell’universo. Ci dice che Dio limita Dio stesso affinché noi continuiamo a vivere nel mondo e che dobbiamo fare un passo avanti e agire come agenti di Dio nel continuare l’opera della creazione.

            Quando Lamech nomina Noach, ricorda anche a noi il duro lavoro che siamo destinati a intraprendere per sopravvivere in questo mondo, e ricorda a noi che ci sono anche conforto e riposo in questo mondo. Viviamo sempre una gamma di esperienze:  spaziando tra duro lavoro e relax, tra dubbio e certezza, tra sicurezza e pericolo, niente è mai solo una cosa o l’altra. L’arcobaleno è un’espressione perfetta di quella complessità che tutti dobbiamo negoziare, creata quando la pioggia cade e il sole splende. La vita non è mai semplice, ma noi ci siamo e siamo obbligati ad andare avanti e rendere la nostra vita il meglio che possiamo.

            Così iniziamo il nuovo ciclo di lettura della Torà, questa è la lezione da portare avanti. La vita è disordinata e complicata ma eccoci qui, ed ecco Dio, e insieme continueremo l’opera della creazione.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Reflecting on our behaviour between Rosh Hashanah and Kippur should not stop us Reflecting on our behaviour between Kippur and Rosh Hashanah – the year ahead…

Ne’ilah Sermon Lev Chadash 2022

l’italiano segue l’inglese

At the very end of the service of Ne’ilah, standing before the open Ark with the shofar in attendance ready to blow the tekiah gedolah that will mark the final moment of Yom Kippur, the community enact one final ritual. We proclaim the first line of the Shema, followed by three renditions of “Baruch shem k’vod” (Blessed be the name of God’s glorious kingdom for ever and ever), and then a final profession of faith “Adonai Hu HaElohim” – Adonai is God – seven times.

This final sevenfold declaration dates back to the thirteenth century. The other two are slightly later. They provide a choreographed bookend to the first words of the Kol HaNedarim service where we brought together an earthly and a heavenly  Beit Din to permit us all to pray with each other who have sinned.

The first two lines of the shema, later additions to the liturgy here, bring to mind the recitation of the shema at the deathbed. Time is running out, we make our last commitment and supplication to our Creator.

But what of the formula “Adonai Hu HaElohim” – which builds to a crescendo that segues into the shofar blast?

And why the sevenfold repetition?

The phrase comes from Deuteronomy 4:35 and is later found in the first Book of Kings (18:37-39) and it is in this latter text that this powerful affirmation is rooted.

It tells the story of the prophet Elijah who comes to King Ahab to bring the Northern Kingdom of Israel away from the idolatrous practises it has chosen. In a series of wicked Kings of Israel, the bible tells us that “Ahab did more to anger the God of Israel, than all the kings of Israel who had preceded him.” married to Queen Jezebel they had persecuted the prophets of God and encouraged the worship of the Canaanite deity Baal and his wife Ashtoreth.  After some tense encounters where Elijah had called for a drought which has now lasted for three years, he has hidden from his enemies amid fears for his life at the hands of this evil couple. Now Elijah comes to ask Ahab to gather the people of Israel, with along the 450 priests of the cult of Baal and the 400 prophets of the cult of Ashtarot on Mount Carmel to prove once and for all who is the true God of Israel, and which a fake and idolatrous cult.

Once everyone is there, he asks the people the famous question – “how long will you  hover between two opinions” (meaning how long will you be undecided whether to worship Baal or Adonai?” The people do not respond. Elijah then offers a contest between the two “divinities”. He suggests both he and the prophets of Baal should each create an altar and offer a sacrifice on it. The god who would send fire down to consume the offering would be accepted as the true God. The prophets of Baal tried all day to get Baal to consume the sacrifice. They prayed loudly and  they danced till exhaustion set in, they whipped themselves into a frenzy – all the while calling out to Baal “Baal answer us”! But nothing happened.

Meanwhile Elijah taunted them – “perhaps he is asleep – shout louder, maybe he is out pursuing enemies – make more noise and movement to attract his attention”.  Still nothing happened, the sacrifice lay on the altar unconsumed.

 Then, in the evening, came Elijah’s turn, he took 12 stones for each of the 12 tribes, he sacrificed his bull, and to make his point that nothing would be too difficult for God, he even poured water over his sacrifice and altar. Then he prayed -and immediately “the fire of Adonai fell and burned up the sacrifice, the wood, the stones and the soil, and also licked up the water in the trench” (v38).

Seeing this miracle, all the people of Israel bow down and declare “Adonai hu HaElohim! Adonai hu HaElohim” – Adonai is the true God, Adonai is the true God. The story ends rather gorily – the priests of Baal are slain by the Brook of Kishon (v40) and Jezebel is determined to wreak her revenge on this troublesome prophet, and once more Elijah has to flee for his life.

Once more in bible, we see that miracles never really change anything….

However the people have unequivocally denied Baal and the worship of idols, they have affirmed the one and only God of Israel, – the moment is one of teshuva, of leaving behind  vain and useless behaviours and attachments and affirming the one-ness and the true-ness of Adonai, the God of Israel. This is the climactic moment of the story – the people call out “Adonai hu HaElohim” – Adonai is the true God. And it is the climactic moment of the neilah service, as seven times (some say this is one for every day of the week, or a way to make a complete and sealed vow – we declare to each other and to ourselves at the end of Kippur – Adonai is the true God. We have returned. We have journeyed to this moment of true teshuvah.

With the sounding of the shofar the moment of perfect teshuvah is sealed. And it will be time to go home, to eat and to drink, to return to life.

But liturgists always have layers of meaning. Choosing this phrase with which to end Kippur is a way of saying – it is truly the end, we are focused only on God and not attached to any idolatrous feelings.  And that is lovely.

But note, Jezebel is about to take her revenge, and the people who have so recently declared for Elijah and for God don’t seem prepared to stop her. They might have proclaimed that only Adonai is the one and true God, but very quickly they revert to their previous behaviours, and they tolerate the machinations of the evil King Ahab and Queen Jezebel – indeed we are soon to learn of the fate of Naboth and his vineyard which the King and Queen wanted for themselves.

So there is an extra lesson the liturgist is asking us to learn. We may have had a deep spiritual experience today. We may feel we have journeyed and we have interrogated ourselves, that we have seen a route to change and decided to commit to it. We may feel exhilarated and cleansed and ready to move on into the world as new-born souls. But we have to remember that old habits are hard to break, that the real world demands real compromises from us, that this feeling of a spiritual high will not and cannot last. We have to face the coming days and we are warned – the miracle at Mount Carmel did not really change anything long term, and the spiritual high we may feel will also not change us long term. What matters now is not what happens in this day for atonement, what matters is what we choose to do differently after we leave the building, after we wake tomorrow morning, after we enter ordinary life.

The shofar blast will alert us not only to the end of Kippur, but to the temptations and bad habits of ordinary life. We need to have it ringing in our ears as they weeks and months take us further from this moment – because change is hard and slow and incremental and requires us to make choices and to actively do things differently.

The sun will soon set. We may reach the moment of catharsis and declare Adonai Hu HaElohim. We may leave this building exhausted but exhilarated. But what really counts is what happens when the sun rises tomorrow, and the day after, and the days after that.

Sermone per Ne’illà – Lev Chadash 2022

Di rav Sylvia Rothschild

          Alla fine del servizio di Ne’illà, in piedi davanti all’Arca aperta e con lo shofar pronto per essere suonato per la tekià gedolà, che segnerà il momento finale dello Yom Kippur, la comunità mette in atto un rituale conclusivo. Proclamiamo la prima riga dello Shemà, seguita da tre interpretazioni di “Baruch shem k’vod” (Sia benedetto il nome del glorioso regno di Dio nei secoli dei secoli), infine per sette volte la professione di fede “Adonai Hu HaElohim” – Adonai è Dio.

          Questa ultima dichiarazione in sette parti risale al XIII secolo, mentre le altre due sono leggermente più tarde. Forniscono una cornice coreografata alle prime parole del servizio Kol HaNedarim in cui abbiamo riunito un Beit Din terrestre e uno celeste per permettere a tutti noi che abbiamo peccato di pregare gli uni con gli altri.

          I primi due versi dello Shemà, che qui sono delle aggiunte successive alla liturgia, ricordano la recita dello Shemà sul letto di morte. Il tempo sta finendo, proclamiamo l’ultimo impegno e l’ultima supplica al nostro Creatore.

          Ma cosa possiamo dire della formula “Adonai Hu HaElohim”, che si sviluppa in un crescendo al suono dello shofar?

          E perché la ripetizione sette volte?

          La frase deriva da Deuteronomio 4,35 e si ritrova anche nel primo Libro dei Re (18,37-39), ed è in quest’ultimo testo che la potente affermazione si radica.

          Vi si racconta la storia del profeta Elia, che giunge dal re Achab per condurre il Regno del Nord d’Israele lontano dalle pratiche idolatriche che quest’ultimo aveva scelto. Nell’ambito di una serie di malvagi re d’Israele, la Bibbia ci dice che “Achab fece più per adirare il Dio d’Israele, di tutti i re d’Israele che lo avevano preceduto”. Sposato con la regina Jezebel, insieme perseguitano i profeti di Dio e incoraggiano il culto della divinità cananea Baal e di sua moglie Astarte. In seguito ad alcuni incontri tesi, dopo che Elia ha invocato una siccità che dura ormai da tre anni, quest’ultimo si nasconde da questa coppia malvagia, temendo per la propria vita. Infine Elia chiede ad Achab di radunare il popolo d’Israele sul monte Carmelo, insieme ai quattrocentocinquanta sacerdoti del culto di Baal e ai quattrocento profeti del culto di Astarte, per provare una volta per tutte chi sia il vero Dio d’Israele, e quale sia invece il culto falso e idolatra.

          Una volta che tutti sono presenti, Elia pone al popolo la famosa domanda: “per quanto tempo rimarrete sospesi tra due opinioni?” (nel senso di “per quanto tempo sarete indecisi se adorare Baal o Adonai?”). Il popolo non risponde. Elia indice quindi una disputa tra le due “divinità”. Suggerisce che sia lui che i profeti di Baal debbano creare ciascuno un altare e offrire su di esso un sacrificio. Il dio che avrebbe fatto scendere il fuoco per consumare l’offerta sarebbe stato accettato come il vero Dio. I profeti di Baal cercano tutto il giorno di convincere Baal a consumare il sacrificio. Pregano ad alta voce e ballano fino a cadere esausti, si scatenano freneticamente, il tutto mentre gridano a Baal: “Baal rispondici”! Ma non accade nulla.

          Intanto Elia li schernisce: “forse sta dormendo, gridate più forte, forse è fuori a inseguire i nemici: fate più rumore e movimento per attirare la sua attenzione”. Ancora non accade nulla, il sacrificio non consumato giace sull’altare.

          Poi, la sera, viene il turno di Elia: egli prende dodici pietre, una per ciascuna delle dodici tribù, sacrifica il suo toro e, per sottolineare che nulla sarebbe stato troppo difficile per Dio, versa persino dell’acqua sul suo sacrificio e sull’altare. Poi prega, e subito “il fuoco ad Adonai cadde e bruciò il sacrificio, la legna, le pietre e la terra, e prosciugò anche l’acqua dell canale” (v38).

          Vedendo questo miracolo, tutto il popolo d’Israele si inchina e dichiara: “Adonai hu HaElohim! Adonai hu HaElohim” – Adonai è il vero Dio, Adonai è il vero Dio. La storia si conclude in modo piuttosto cruento: i sacerdoti di Baal sono uccisi presso il ruscello di Kishon (v40), Jezebel è determinata a vendicarsi di questo fastidioso profeta, e nuovamente Elia deve fuggire per salvarsi la vita.

          Ancora una volta, nella Bibbia, vediamo che i miracoli non cambiano mai davvero nulla…Tuttavia il popolo ha inequivocabilmente negato Baal e il culto degli idoli, ha affermato l’unico e solo Dio d’Israele: è il momento della teshuvà, di lasciarsi alle spalle comportamenti e attaccamenti vani e inutili e affermare l’unicità e l’autenticità di Adonai, il Dio di Israele. Questo è il momento culminante della storia: le persone gridano “Adonai hu HaElohim” – Adonai è il vero Dio. Ed è il momento culminante del servizio di neillà, poiché sette volte (alcuni dicono che sia una volta per ogni giorno della settimana, oppure un modo per fare un voto completo e sigillato) dichiariamo a vicenda e a noi stessi alla fine del Kippur che Adonai è il vero Dio. Siamo tornati. Abbiamo viaggiato fino a questo momento di autentica teshuvà.

          Con il suono dello shofar il momento della perfetta teshuvà è sigillato. E sarà ora di tornare a casa, di mangiare e di bere, di tornare alla vita.

          Ma i liturgisti trovano sempre altri livelli di significato. Scegliere questa frase con cui concludere Kippur è un modo per dire che è davvero la fine, siamo concentrati solo su Dio e non attaccati a sentimenti idolatrici. E ciò è bello.

          Ma è da notare che Jezebel sta per vendicarsi, e le persone che si sono dichiarate di recente per Elia e per Dio non sembrano disposte a fermarla. Avrebbero potuto proclamare che solo Adonai è l’unico e vero Dio, ma molto rapidamente tornano ai loro comportamenti precedenti e tollerano le macchinazioni del malvagio re Achab e della regina Jezebel. Anzi, presto scopriremo il destino di Nabot e della sua vigna, che il Re e la Regina volevano per sé.

          Quindi c’è una lezione in più che il liturgista ci chiede di imparare. Potremmo aver avuto una profonda esperienza spirituale oggi, potremmo sentire di aver viaggiato e di esserci interrogati, di aver trovato un percorso di cambiamento e di aver deciso di impegnarci in esso. Potremmo sentirci euforici, purificati e pronti ad andare avanti nel mondo come anime appena nate. Ma dobbiamo ricordare che le vecchie abitudini sono difficili da rompere, che il mondo reale richiede da noi veri compromessi, che questa sensazione di euforia spirituale non può durare e non durerà. Dobbiamo affrontare i prossimi giorni e siamo avvertiti: il miracolo del Monte Carmelo non ha davvero cambiato nulla a lungo termine, e anche l’acme spirituale che potremmo sentire non ci cambierà a lungo termine. Ciò che conta ora non è ciò che accade in questo giorno per l’espiazione, ciò che conta è ciò che scegliamo di compiere in modo diverso dopo aver lasciato l’edificio, dopo che ci saremo svegliati domani mattina, dopo essere rientrati nella vita ordinaria.

          Il suono dello shofar ci avviserà non solo della fine di Kippur, ma anche delle tentazioni e delle cattive abitudini della vita quotidiana. Abbiamo bisogno di sentirlo risuonare nelle nostre orecchie poiché le settimane e i mesi a venire ci allontaneranno da questo momento, perché il cambiamento è duro, lento e graduale e ci richiede di fare delle scelte e di fare attivamente le cose in modo diverso.

          Il sole tramonterà presto. Possiamo raggiungere il momento della catarsi e dichiarare “Adonai Hu HaElohim”. Possiamo lasciare questo edificio esausti ma euforici. Ma ciò che conta davvero è cosa succede quando il sole sorgerà domani, e il giorno dopo, e i giorni successivi.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Yom Kippur sermon Lev Chadash : A day for joy and not despair

L’italiano segue l’inglese

Yom Kippur Morning Lev Chadash 2022

We read in the Mishnah “Rabban Shimon ben Gamliel said: There were no days as joyous for the Jewish people as the fifteenth of Av and as Yom Kippur …..And, it says: “Go forth, daughters of Zion, and gaze upon King Solomon, upon the crown with which his mother crowned him on the day of his wedding, and on the day of the gladness of his heart” (Song of Songs 3:11). This verse is explained as an allusion to special days: “On the day of his wedding”; this is the giving of the Torah through the second set of tablets on Yom Kippur. The name King Solomon in this context, which also means king of peace, is interpreted as a reference to God. “And on the day of the gladness of his heart”; this is the building of the Temple, may it be rebuilt speedily in our days.   Ta’anit 4:8

It is a complicated Mishna to make sense of – what is it trying to tell us by drawing these connections between the 15th day of Av and the 10th day of Tishrei (Yom Kippur)? And why in this tractate at all?

Ta’anit (literally meaning Fast Days) deals mainly with stressful  events which are assumed to be punishments from God, such as droughts, and the community’s response of supplication and fasting in order to get God to notice their distress and forgive their sins and end the traumatic situation.  And yet its very final Mishnah speaks about what it calls the two happiest days in the Jewish calendar: and these two days are very different types of event with apparently very little in common.

There are of course some similarities – the wearing of white on both days for example. White in the ancient world was the colour of mourning, and also the colour of equality –  dyes were expensive and coloured clothing only for the wealthy. So whether it was the young women looking for a husband and masking their social status by wearing not only white clothing but borrowed clothing; or the community members coming looking for forgiveness and giving up all signs of status and privilege among the rest of the community at prayer – both times the wearers are looking for something special: – love either human or divine, a bridge to the other, a relationship beginning….

Tu b’Av is well known for being a time for love and romance, but Kippur? It does seem a little surprising that on a day when we deny ourselves so much of the world, the Mishnah refers to it and its traditions as being a day for exploring loving relationships.

The Mishnah alludes to love at Yom Kippur with its reference to the giving of the second set of tablets at Sinai – the second chance given to Moses and the people after they committed the sin of building and worshiping the golden calf when they feared that Moses would not return to them. More than that, the Torah is spoken of in Rabbinic tradition as being the ketubah, the marriage contract, in the relationship between the people Israel and God. The love is also apparent – as the Gemara will go on to tell us, in the aspects of Yom Kippur which speak of pardon and forgiveness, ways that bring us closer and in loving relationship with God.

So we learn from this final mishnah of Ta’anit that Yom Kippur is a day for love and a day for joy.

I think we instinctively know this about Yom Kippur. Traditionally we also wear white – our kittels, the shrouds we will wear in the grave. We wear them as a sort of “dress rehearsal” for death, a reminder of our mortality, yet we know that at the end of the day we will take them off and return to life.  Our service began with the prayer “Kol HaNedarim” where we remind ourselves and God that, try as we may, the chances are that we will not live up to our vows and promises to God in the coming year, and so we make that knowledge public in that very first prayer of the many we will recite in the hours ahead.

The music for the Neilah service at the other end of Kippur is happy – El Nora Alila changes from the mournful minor key we have traditionally been using up till now, and becomes a celebration of what we have been doing.  Even as the Gates of Prayer are closing we are confident God will hear us and forgive us.

This whole period is one of second chances. And third chances, and fourth… We have the whole of the month of Elul to reflect, the Day of Rosh Hashanah to stand in Judgment, the Ten Days of Return to consider, then the day of Yom Kippur for the judgment to be sealed – yet we have until the end of Sukkot for it to be properly fixed – and then of course is Yom Kippur Katan – the minor Yom Kippur the day before each new month, when God waits for us to repent –  and to add to our chances of forgiveness, we learn that “the Gates of prayer are sometimes open and sometimes shut but the Gates of Repentance are always open” (Lam Rabbah 3:43)

Yom Kippur is a day where we act out our own mortality, and return to life with the perspective that only comes when we confront the fact that every single one of us is on the road that will lead to our death, while realising that we are not yet at the destination. We still have life to live and we have second chances to take, and we have a loving God who patiently waits for us to live our lives better. We have the chance to repent and to repair, make a new start because today is the first day of the rest of our lives. This perspective, this acknowledgement of possibilities, is what brings us joy on this most solemn of festivals.

Rabbi Nachman of Bratslav famously wrote that it is forbidden to despair. He was a man who was often mired in depressions yet who wrote that maintaining a “state of happiness is the foundation of all Jewish observance”, that “if you feel no joy when you are beginning your prayers, compel yourself to be joyful, and real joy will follow”. He suggested that joyful melodies would be helpful, and that pretending to be happy even if one is depressed, will bring joy – an early version of what is known in English as “fake it till you make it”

Yet we don’t have to fake it – despair’s antonym is not joy, but hope. And hope is in Judaism’s very DNA. Rabbi Jonathan Sacks calls it Judaism’s gift to the world, writing –  ““Western civilization is the product of two cultures: ancient Greece and ancient Israel. The Greeks believed in fate: the future is determined by the past. Jews believed in freedom: there is no ‘evil decree’ that cannot be averted. The Greeks gave the world the concept of tragedy. Jews gave it the idea of hope.”….

And further he wrote: “To be a Jew is to be an agent of hope in a world serially threatened by despair, …. Judaism is a sustained struggle…against the world that is, in the name of the world that could be, should be, but is not yet.”

Yom Kippur is the very embodiment of hope.

There is a tradition to recite psalm 27 every day from the beginning of Elul until Hoshanah Rabbah (the seventh day of Sukkot). Beginning “God is my light and my salvation”, a verse that is understood to refer both to Rosh Hashanah (light) and Yom Kippur (salvation), it also references God sheltering us under the divine Sukkah.  

The psalm begins confidently:  “God is my light and my help; whom should I fear?/ God  is the stronghold of my life, whom should I dread?”

before taking us on a journey through different kinds of fear, from fear of enemies to fear of parental abandonment before issuing the imperative :  “Hope in God, be strong and let your heart take courage, hope in God.”

The psalm contains words of encouragement, making it an important addition to the liturgy at this time, the Yamim Noraim, the Days of Awe, when every Jew is fearful about their fate, and reminded to pray and to know that God will hear and respond. It is a psalm that demands of us to hope – even when the situation seems hopeless and despair is hard to resist.

The last line : Kaveh el Adonai, chazak v’amatz libehkha, ukaveh el Adonai  — Hope in the Eternal One; be strong and of good courage!  Hope in God” is particularly powerful.”  

The middle of that verse: Chazak v’amatz” be strong and of good courage is what Moses says to Joshua when he passes on the leadership of the people. And in the first chapter of the Book of Joshua, God speaks to Joshua and offers this instruction three times (1:6,7,9), reminding him of God’s watchful presence.

Bookending that phrase are the imperatives “Hope in God”!  At moments of despair the prescription is “Tikvah” – hope, an idea embodied in the National Anthem of Israel.

Is it any easier to make ourselves hope than to make ourselves joyful? I think that it is. The Hebrew root of the word for hope “k-v-h” is a rope or a cord. It is something that we can hold on to, that we can bind ourselves to, when all around us feels chaotic and dangerous. The RaMChaL (Moses Haim Luzzatto, 18th century Italian mystic and poet) saw hope as a cord that was capable of reaching into the heavens, joining us to God.  The modern theologian Eugene Borowitz adds the dimension of time to this idea when he points out that this root only appears once in the Five books of Moses, where it is translated as “I wait for Your salvation God” (Genesis 49:18), showing that “hope” is a way to reach into the future. So “tikvah” hope, is something that can keep us afloat in difficult times and that can link us to a possible future of better times, a future of connection with God.

“It is forbidden to despair.”

 “Yom Kippur is a day for joy.”

How do we reach this joy? By knowing that life is not over, that things can change and be changed, by holding onto hope for a better world and a better future.

Rabbi Nachman of Bratslav, a man who was no stranger to fear or to despair, wrote another famous statement. Kol ha’olam kulo gesher tzar m’od, v’ha’ikkar lo yitpached clal ” – The whole world is a very narrow bridge, and the important principle is not to make ourselves afraid”  (the popular song is a misquote – he doesn’t say not to be afraid, but not to paralyse ourselves with fear).

In times of chaos and danger in our worlds, in the politics and in the economy and in the shifts in culture from democracy to populism or authoritarianism, it is important that we do not paralyse ourselves with fear, that we do not despair, but that we continue to hold onto hope and to find joy in our lives.

It isn’t as hard to do as we might fear. There is a story of Rabbi Abraham  Joshua Heschel who proclaimed to his students “I saw a miracle this morning”. The students were amazed and asked “Rabbi, what was the miracle that you saw?” Heschel replied – “The sun came up”

To find joy, to hold onto hope, to overcome despair can be as simple as letting ourselves celebrate the ordinary wonder in the world around us. To notice that beyond our small view the world is mysterious and extraordinary. Heschel called it “radical amazement”.  He wrote “The grandeur or mystery of being is not a particular puzzle to the mind, as, for example, the cause of volcanic eruptions. We do not have to go to the end of reasoning to encounter it. Grandeur or mystery is something with which we are confronted everywhere and at all times. Even the very act of thinking baffles our thinking”

So if you feel you cannot obey Nachman’s imperative to not despair, or to compel yourself to feel joy in prayer, hold on to some radical amazement, notice the everyday miracles in our world, and find the cord of hope that threads through them. Join yourself through time and space to the Jewish people  and God with this cord, and know that tonight you will return from the dress rehearsal for death, and will take the offer of living as your best self.

Sermone per Shacharit Yom Kippur a Lev Chadash 2022

Di rav Sylvia Rothschild

            Leggiamo nella Mishnà “Rabban Shimon ben Gamliel disse: ‘Non ci sono stati giorni così gioiosi per il popolo ebraico come il quindicesimo di Av e come Yom Kippur’ ….. E dice: ‘Uscite a vedere, o figlie di Sion, il Re Salomone, con la corona di cui lo ha incoronato sua madre nel giorno delle sue nozze, nel giorno della gioia del suo cuore’ (Cantico dei Cantici 3:11). Questo versetto è spiegato come un’allusione a giorni speciali: ‘Il giorno delle sue nozze’; questo è il dono della Torà attraverso la seconda serie di tavole nello Yom Kippur. Il nome Re Salomone in questo contesto, che significa anche re della pace, viene interpretato come un riferimento a Dio. ‘E nel giorno della gioia del suo cuore’; questo è l’edificio del Tempio, possa essere ricostruito presto ai nostri giorni”. Ta’anit 4:8

            È una Mishna a cui è complicato dare un senso: cosa sta cercando di dirci tracciando queste connessioni tra il quindicesimo giorno di Av (Tu be Av) e il decimo giorno di Tishri (Yom Kippur)? E perché in questo trattato?

            Ta’anit (che letteralmente significa giorni di digiuno) riguarda principalmente gli eventi stressanti che si presume siano punizioni di Dio, come la siccità. Riguarda inoltre la risposta dei membri della comunità, come la supplica e il digiuno, al fine di convincere Dio a notare la loro angoscia, perdonare i loro peccati e porre fine alla situazione traumatica. Eppure questa Mishnà parla dei due giorni più felici del calendario ebraico: e questi due giorni costituiscono due tipi di eventi molto diversi tra loro, apparentemente con molto poco in comune.

            Ci sono ovviamente alcune somiglianze, ad esempio l’uso del bianco in entrambi i giorni. Il bianco nel mondo antico era il colore del lutto e anche il colore dell’uguaglianza: le tinture erano costose e i vestiti colorati erano solo per i ricchi. Quindi sia che fossero le giovani donne che cercavano marito e mascheravano il loro status sociale indossando non solo abiti bianchi ma anche vestiti presi in prestito; o i membri della comunità in cerca di perdono, rinunciando a tutti i segni di status e privilegio, tra il resto della comunità in preghiera: entrambe le volte chi indossa il bianco è alla ricerca di qualcosa di speciale: l’amore umano o divino, un ponte per l’altro, un inizio di relazione….

            Tu be Av è rinomato per essere un momento di amore e romanticismo, ma Kippur? È un po’ sorprendente che in un giorno in cui ci rinneghiamo così tanto del mondo, la Mishnà si riferisca ad esso e alle sue tradizioni come a un giorno per esplorare le relazioni amorose.

            La Mishnà allude all’amore nello Yom Kippur con il suo riferimento alla seconda consegna di tavole al Sinai, la seconda possibilità data a Mosè e al popolo dopo aver commesso il peccato di costruire e adorare il vitello d’oro quando temevano che Mosè non sarebbe tornato da loro. Inoltre, nella tradizione rabbinica si parla della Torà come della ketubà, il contratto matrimoniale, nel rapporto tra il popolo di Israele e Dio. L’amore è anche evidente, come continuerà a dirci la Gemara, negli aspetti dello Yom Kippur che parlano di perdono, modalità che ci avvicinano a una relazione d’amore con Dio.

            Quindi impariamo da questa mishnà finale di Ta’anit che Yom Kippur è un giorno per l’amore e un giorno per la gioia.

            Penso che per Yom Kippur lo sappiamo istintivamente. Tradizionalmente indossiamo anche il bianco: i nostri kittel, i sudari che indosseremo nella tomba. Li indossiamo come una sorta di “prova generale” per la morte, un ricordo della nostra mortalità, eppure sappiamo che alla fine della giornata li toglieremo e torneremo in vita. Il nostro servizio è iniziato con la preghiera “Kol HaNedarim” in cui ricordiamo a noi stessi e a Dio che, per quanto ci proviamo, è probabile che non manterremo i nostri voti e le nostre promesse a Dio nel prossimo anno, e quindi facciamo questa ammissione pubblica in quella primissima preghiera delle tante che reciteremo nelle prossime ore.

            La musica per il servizio di Neilà all’altro capo del Kippur è felice: El Nora Alilà cambia dalla triste tonalità minore che abbiamo tradizionalmente usato fino ad ora e diventa una celebrazione di ciò che abbiamo fatto. Anche se i Cancelli della Preghiera si stanno chiudendo, siamo fiduciosi che Dio ci ascolterà e ci perdonerà.

            Questo periodo è interamente costellato da seconde possibilità. E la terza possibilità, e la quarta… Abbiamo tutto il mese di Elul per riflettere, il Giorno di Rosh Hashanà da considerare in Giudizio, i Dieci Giorni del Ritorno da considerare, poi il giorno dello Yom Kippur per il suggello del giudizio, eppure abbiamo tempo fino alla fine di Sukkot per sistemarlo adeguatamente. Poi ovviamente c’è Yom Kippur Katan: lo Yom Kippur minore, il giorno prima di ogni nuovo mese, quando Dio aspetta che ci pentiamo e apprendiamo che, per aumentare le nostre possibilità di perdono, “le Porte della preghiera sono talvolta aperte e talvolta chiuse, ma le Porte del pentimento sono sempre aperte”. (Lam Rabbà 3:43)

            Yom Kippur è un giorno in cui recitiamo la nostra mortalità e torniamo alla vita con la prospettiva che si apre solo affrontando il fatto che ognuno di noi è sulla strada che porterà alla propria morte, e nel renderci conto che non siamo ancora giunti a destinazione. Abbiamo ancora vita da vivere e abbiamo una seconda possibilità da cogliere, e abbiamo un Dio amorevole che aspetta pazientemente che noi viviamo meglio le nostre vite. Abbiamo la possibilità di pentirci e di riparare, di ricominciare perché oggi è il primo giorno del resto della nostra vita. Questa prospettiva, questo riconoscimento delle possibilità, è ciò che ci porta gioia in questa festa più solenne.

            Il rabbino Nachman di Breslav scrisse notoriamente che è proibito disperare. Era un uomo che era spesso impantanato nelle depressioni, eppure scrisse che mantenere uno “stato di felicità è il fondamento di tutta l’osservanza ebraica”, che “se non provi gioia quando inizi le tue preghiere, sforzati di essere gioioso e seguirà la vera gioia”. Ha suggerito che melodie gioiose sarebbero state utili e che fingere di essere felici anche se si è depressi avrebbe portato gioia – una prima versione di ciò che è noto in inglese come “fake it till you make it” – fingi finché non si realizza (N.d.T.).

            Eppure non dobbiamo fingere: il contrario di disperazione non è gioia, ma speranza. E la speranza è nel DNA stesso dell’ebraismo. Il rabbino Jonathan Sacks lo chiama il dono del giudaismo al mondo, scrivendo: “La civiltà occidentale è il prodotto di due culture: l’antica Grecia e l’antico Israele. I greci credevano nel destino: il futuro è determinato dal passato. Gli ebrei credevano nella libertà: non esiste ‘decreto malvagio’ che non possa essere evitato. I greci hanno dato al mondo il concetto di tragedia. Gli ebrei gli diedero l’idea della speranza”.

            Scrisse inoltre: “Essere ebreo significa essere un agente di speranza in un mondo serialmente minacciato dalla disperazione, …. L’ebraismo è una lotta continua… contro il mondo che è, in nome del mondo che potrebbe essere, dovrebbe essere, ma non è ancora”.

            Yom Kippur è l’incarnazione stessa della speranza.

            C’è la tradizione di recitare il salmo 27 ogni giorno dall’inizio di Elul fino a Hoshanà Rabbà (il settimo giorno di Sukkot). Iniziando con “Il Signore è la mia luce e la mia salvezza”, un verso che si intende riferito sia a Rosh Hashanà (luce) che a Yom Kippur (salvezza), fa anche riferimento a Dio che ci protegge sotto la divina Sukkà.

            Il salmo inizia fiducioso: “Il Signore è la mia luce e ila mia salvezza; di chi debbo avere paura?/Dio è la fortezza della mia vita, chi dovrei temere?”prima di accompagnarci in un viaggio attraverso diversi tipi di paura, dalla paura dei nemici alla paura dell’abbandono dei genitori, prima di pronunciare l’imperativo: “Spera nel Signore, sii forte e sia vigoroso il tuo cuore e spera nel Signore”.

            Il salmo contiene parole di incoraggiamento, che lo rendono un’importante aggiunta alla liturgia in questo momento, gli Yamim Noraim, i giorni di timore reverenziale, in cui ogni ebreo ha paura del proprio destino e il salmo gli ricorda di pregare e di sapere che Dio ascolterà e risponderà. È un salmo che ci chiede di sperare, anche quando la situazione sembra disperata ed è difficile resistere alla disperazione.

            L’ultima riga: “Kavè el Adonai, chazak v’amatz libehkha, ukavè el Adonai — Spera nel Signore, sii forte e sia vigoroso il tuo cuore e spera nel Signore” è particolarmente potente.

            La parte centrale di quel versetto: “Chazak v’amatz”, sii forte e coraggioso, è ciò che Mosè dice a Giosuè quando gli passa la guida del popolo. E nel primo capitolo del Libro di Giosuè, Dio parla a Giosuè e offre questa istruzione tre volte (1:6,7,9), ricordandogli la presenza vigile di Dio.

            All’inizio e alla fine di quella frase ci sono gli imperativi “Speranza in Dio”! Nei momenti di disperazione la ricetta è “Tikvà”, speranza, un’idea incarnata nell’inno nazionale di Israele.

            È più facile darci speranza che renderci gioiosi? Penso che lo sia. La radice ebraica della parola per speranza “k-v-h” significa corda. È qualcosa a cui possiamo aggrapparci, a cui possiamo legarci, quando tutto intorno a noi si sente caos e pericolo. Il RaMChaL (Moses Haim Luzzatto, mistico e poeta italiano del XVIII secolo) vedeva la speranza come una corda capace di raggiungere il cielo, unendosi a Dio. Il teologo moderno Eugene Borowitz aggiunge la dimensione del tempo a questa idea quando fa notare che questa radice compare solo una volta nei Cinque libri di Mosè, dove è tradotta come “Io spero, O Signore, nella tua salvezza” (Genesi 49,18), mostrando che la “speranza” è un modo per raggiungere il futuro. Quindi la speranza, “tikvà”, è qualcosa che può tenerci a galla in tempi difficili e che può collegarci a un possibile futuro di tempi migliori, un futuro di connessione con Dio.

            “È vietato disperare”.

            “Lo Yom Kippur è un giorno di gioia.”

            Come raggiungiamo questa gioia? Sapendo che la vita non è finita, che le cose possono cambiare ed essere cambiate, mantenendo la speranza per un mondo migliore e un futuro migliore.

            Il rabbino Nachman di Breslav, che non era estraneo alla paura o alla disperazione, scrisse un’altra famosa dichiarazione. “Kol ha’olam kulo gesher tzar m’od, v’ha’ikkar lo yitpached clal – Il mondo intero è un ponte molto stretto, e il principio importante è non avere paura” (la popolare canzone è una citazione errata: lui non dice di non avere paura, ma di non paralizzarci con la paura).

            In tempi di caos e pericolo nei nostri mondi, nella politica e nell’economia e nei cambiamenti della cultura dalla democrazia al populismo o all’autoritarismo, è importante non paralizzarci con la paura, non disperare, ma continuare a mantenere la speranza e a trovare gioia nelle nostre vite.

            Non è così difficile da fare come potremmo temere. C’è una storia sul rabbino Abraham Joshua Heschel che proclamò ai suoi studenti “Ho visto un miracolo questa mattina”. Gli studenti rimasero stupiti e chiesero “Rabbino, qual è stato il miracolo che hai visto?” Heschel rispose: “Il sole è sorto”.

            Trovare la gioia, mantenere la speranza, superare la disperazione può essere semplice come permetterci di celebrare la meraviglia ordinaria nel mondo che ci circonda. Per notare che al di là della nostra piccola visione il mondo è misterioso e straordinario. Heschel lo definiva “stupore radicale”. Scrisse: “La grandezza o il mistero dell’essere non è un particolare enigma per la mente, come, ad esempio, la causa delle eruzioni vulcaniche. Non dobbiamo andare alla fine del ragionamento per incontrarlo. La grandezza o il mistero è qualcosa con cui ci confrontiamo ovunque e in ogni momento. Anche l’atto stesso di pensare confonde il nostro pensiero”.

            Quindi, se ritieni di non poter obbedire all’imperativo di Nachman di non disperare o di costringerti a provare gioia nella preghiera, mantieni uno stupore radicale, nota i miracoli quotidiani nel nostro mondo e trova la corda della speranza che li attraversa. Unisciti attraverso il tempo e lo spazio al popolo ebraico e a Dio con questa corda, e sappi che stasera tornerai dalle prove generali per la morte e accetterai l’offerta di vivere come un te stesso migliore.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Sermon Kol Nidrei 2022

L’italiano segue l’inglese

Kol HaNedarim Sermon 2022 Lev Chadash

The 25 hours of Yom haKippurim are traditionally to be lived from the perspective of as if we are already dead – without food or drink, washing or any social entertainment. While Judaism has no definitive teaching as to what happens after death, there are many rabbinic drashot – sermons or literary constructions – which seek to understand the nature of the soul and its journey from before we arrive in this world to what happens after we leave it

One midrash (Tanchuma : Pekudei 3) has a series of stories about the journey of every soul. It begins by reminding us that every human soul is a world in miniature. It tells us that every soul, from Adam to the end of the world, was formed during the six days of creation, and that all of them were present in the Garden of Eden and at the time of the giving of the Torah.

With every potential new person, God informs the angel in charge of conception, whose name is Lailah and says to her: Know that on this night a person will be formed…. She would take [the potential embryo] into her hand, bring it before God and say: …” I have done all that You have commanded. Here is the drop [of liquid that will become the embryo], what have You decreed concerning it?” And God would decree concerning the embryo – what its end would be, whether male or female, weak or strong, poor or rich, short or tall, ugly or handsome, heavy or thin, humble or haughty. God decreed concerning everything that would happen to it except whether it would be righteous or wicked. That choice alone God left to the individual, as it is said: See, I have set before thee this day life and good, and death and evil (Deut. 30:15).

The midrash continues – while in the mother’s womb the angel would take the soul and show it everything – where it would live and where it would be buried after death; the merit of the righteous souls after death who would live in a beautiful place in the world-to-come, and the distress of the souls assigned to the netherworld because they had not lived righteous lives. The angel would teach the soul the whole of Torah, would warn them about the events that would happen in its sojourn on earth. “And when at last the time arrives for its entrance into the world, the angel comes to them and says: “At a certain hour your time will come to enter the light of the world.” The soul pleads with the angel, saying: “Why do you wish me to go out into the light of the world?” The angel replies: “You know, my child, that you were formed against your will; against your will you will be born; against your will you will die; and against your will you are destined to give an accounting before the King of Kings, the Holy One, blessed be God”. Nevertheless, the soul remained unwilling to leave, and so the angel struck them with the candle that was burning at their head. Thereupon the soul went out into the light of the world, though against their will. Upon going out the infant forgot everything they had witnessed and everything they knew. Why does the child cry out on leaving their mother’s womb? Because the place wherein they had been at rest and at ease was irretrievable and because of the condition of the world into which they must enter. “

I think that we have probably all wondered at some point if, what and where we were before we were born, and more frequently we imagine what might happen after we die. This midrash assumes that we each of us existed always – and will exist always – and that the period that we inhabit the earth is an interlude in which our future will be decided. I am uneasy with the notion that up until birth everything is “bashert” – foretold and “meant to be”. Predestination sits uncomfortably with the notion of free will, and so the rabbinic tradition nuances the idea, declaring that we may be subject to the will of God in our material life, but we are completely free in our spiritual life. This view is most famously found in the teaching of R. Akiva (Avot 3:15): “All is foreseen, yet freedom is granted”; and in the even more powerful dictum of R. Ḥanina, “Everything is in the power of God, except the fear of God” (Ber. 33b; Niddah 16b), and which Midrash Tanchuma (thought to be composed in Babylon, Italy and Israel between 500 and 800 CE) underlines in the passage I quoted earlier.

The Talmud teaches “Everything is in the hands of God except the fear of God” and Midrash Tanchuma tells us that “God decrees concerning everything that would happen to the newly born person except whether they would be righteous or wicked. That choice alone God left to the individual, as it is said: See, I have set before thee this day life and good, and death and evil (Deut. 30:15).

The tradition is trying to address the age-old questions –

Is God interested in us?

Does God have a plan for us?

Does God intervene in history at all?

What is our life about?

Is our life transient or eternal in some way?

Why is life unfair?

 It was a controversy that divided the various sects in ancient Judaism around the first century BCE and the first century CE– the Pharisees – forerunners of Rabbinic Judaism – accepted the idea of the immortality of the soul and they also had some notion – deliberately vague – of reward and punishment after death, while the Sadducees who opposed much of Pharisaic Judaism, did not. The Pharisees developed the role of malachim – what we would call angels – whose activities allowed God to play a role in human affairs, whereas the Sadducees completely rejected both angels and the idea of any divine interference in human affairs, teaching that free will was absolute and unchallengeable. And the Essenes and the Dead Sea Scrolls sect appear to have believed in predestination with no room for any freewill whatsoever.  This, I think, puts into context the rabbinic teachings in Talmud and Midrash – they attempt to steer a middle way between two extremes, a technique the ancient rabbis were well practised at but which sadly seems to have attenuated in modern times.

Their middle way – that everything is foreseen yet free will is given, that everything is in God’s hands except for our own relationship with God, that it is up to each of us to decide to behave righteously or not – firmly point to the rabbinic understanding that in all ethical and spiritual matters we are the authors of our own lives. No one else is responsible for these life choices, no one else is responsible for the people we choose to become, or for the decisions we make about how we live our lives.

The word “author”, “authority” and “authenticity” are linked semantically and ideologically at the deepest levels. The author is one who creates, who brings something about, the only one who has the authority to create and to be themselves, their true authentic selves.

The liturgy of this time references the Talmud which tells us that  “Three books are opened in heaven on Rosh Ha-Shanah, one for the thoroughly wicked, one for the thoroughly righteous, and one for the intermediate. The thoroughly righteous are forthwith inscribed in the Book of Life, the thoroughly wicked in the Book of Death, while the fate of the intermediate is suspended until the Day of Atonement” (RH 16b).  The Book of Life in particular has resonance in the service. Three of the four insertions into the Amidah prayer reference us asking to be written into the Book of Life.

The Sefer HaHayim – usually translated as “The Book of Life” should really be understood as “The Book of Living”. Not an absolute inscription to avoid punishment for this year, but really a request for us to live our true authentic lives in the coming year. To take responsibility, to become the authors of our own story, not pallid replicas or what might matter, or living in the way we think others think we should be living, but to take our authority seriously and to make something special and individual in our lives, allowing ourselves to unfold and to give voice to our deepest and truest selves.

The stories in midrash Tanchuma remind us that each of us is as valuable, as important, as cherished as anyone else. Our souls were all present in the Garden of Eden,  our souls were all present at Sinai, our souls each encompass a whole unique world. We dwell in eternity, and we have a few passing years while on this earth to understand and to express ourselves, to let our complexity and our uniqueness blossom, to become our true and unafraid selves. God gives this gift to us and asks us to live, to be the authors of our lives, to fulfil our purpose in creation.

This night of Kol HaNedarim and the hours that will follow it are an invitation to us. Leaf through the pages of our personal Sefer HaHayim and ask ourselves – is this the way we want to be living our lives? Is this the story of our true authentic selves?

We are the authors of the book our lives. And a new page is ready to be written. What will you write?

Kol HaNedarim – Sermone 2022 Lev Chadash

Di rav Sylvia Rothschild

          Le venticinque ore di Yom HaKippurim, tradizionalmente, devono essere vissute in una prospettiva che richiami l’idea di essere come già morti, senza cibo o bevande, senza lavarsi e senza qualsiasi intrattenimento sociale. Sebbene l’ebraismo non abbia un insegnamento definitivo su ciò che accade dopo la morte, ci sono molte derashot rabbiniche – sermoni o costruzioni letterarie – che cercano di comprendere la natura dell’anima e il suo viaggio, da prima dell’arrivo in questo mondo a ciò che accade dopo averlo lasciato.

          Un midrash (Tanchuma: Pekudei 3) ha una serie di storie sul viaggio di ogni anima. Inizia ricordandoci che ogni anima umana è un mondo in miniatura. Ci dice che ogni anima, da Adamo alla fine del mondo, si è formata durante i sei giorni della creazione, e che tutte erano presenti nel Giardino dell’Eden e al momento del dono della Torà.

          Per ogni nuova potenziale persona, Dio informa Laila, l’angelo incaricato del concepimento, dicendo: “sappi che in questa notte si formerà una persona…” [l’angelo] prende [l’embrione potenziale] nella sua mano, lo porta davanti a Dio e dice: … ”Ho fatto tutto ciò che hai comandato. Ecco la goccia [di liquido che diventerà l’embrione], cosa hai decretato a riguardo?” E Dio decreta sull’embrione, quale sarà la sua fine, se maschio o femmina, debole o forte, povero o ricco, basso o alto, brutto o bello, pesante o magro, umile o altezzoso. Dio decreta tutto ciò che gli accadrà, tranne l’essere giusto o malvagio. Quella scelta soltanto è lasciata da Dio all’individuo, come è detto: Vedi, io ho posto davanti a te oggi la vita e il bene, e la morte e il male. (Dt 30,15).

          Il midrash continua: mentre sta nel grembo materno l’angelo prende l’anima e le mostra tutto. Dove andrà a vivere e dove sarà sepolta dopo la morte; il merito delle anime rette che dopo la morte vivranno in un posto bellissimo, nel mondo a venire, e l’angoscia delle anime assegnate agli inferi perché non hanno vissuto vite rette. L’angelo insegna all’anima l’intera Torà, avvertendola degli eventi che accadranno durante il suo soggiorno sulla terra. “E quando finalmente giunge l’ora della sua entrata nel mondo, l’angelo si avvicina e dice: ‘A una certa ora verrà la tua ora per entrare nella luce del mondo’. L’anima supplica l’angelo dicendo: ‘Perché vuoi che esca alla luce del mondo?’ L’angelo risponde: ‘Tu sai, figlia mia, che sei stata formata contro la tua volontà; contro la tua volontà nascerai; contro la tua volontà morirai; e contro la tua volontà sei destinato a rendere conto davanti al Re dei Re, il Santo, benedetto sia Dio’. Tuttavia, l’anima non vuole andarsene, e così l’angelo la colpisce con la candela che arde sul suo capo. Allora l’anima esce alla luce del mondo, sebbene contro la sua volontà. Uscendo, il bambino dimentica tutto ciò a cui ha assistito e tutto ciò che sa. Perché il bambino piange quando lascia il grembo materno? Perché il luogo in cui è stato tranquillo e a suo agio è irrecuperabile e per la condizione del mondo in cui deve entrare.”

          Penso che, probabilmente, a un certo punto tutti ci siamo chiesti se, cosa e dove fossimo prima di nascere, e ancora più spesso immaginiamo cosa potrebbe succedere dopo la nostra morte. Questo midrash presuppone che ognuno di noi sia sempre esistito, che sempre esisteremo e che il periodo in cui abitiamo la terra sia un intermezzo in cui si deciderà il nostro futuro. Sono a disagio con l’idea che fino alla nascita tutto è “bashert” – “predetto” e “destinato ad essere”. La predestinazione stride con la nozione di libero arbitrio, quindi la tradizione rabbinica sfuma l’idea, dichiarando che possiamo essere soggetti alla volontà di Dio nella nostra vita materiale, ma siamo completamente liberi nella nostra vita spirituale. Questo punto di vista è più notoriamente presente nell’insegnamento di R. Akiva (Avot 3:15): “Tutto è previsto, ma la libertà è concessa”; e nell’ancor più potente detto di R. Ḥanina, “Tutto è in potere di Dio, tranne il timore di Dio” (Ber. 33b; Niddà 16b). Il Midrash Tanchuma (si pensa sia stato composto a Babilonia, in Italia e Israele tra il 500 e l’800 d.C.)  lo sottolinea nel passaggio che ho citato in precedenza.

          Il Talmud insegna: “Tutto è nelle mani di Dio tranne il timore di Dio” e Midrash Tanchuma ci dice che: “Dio decreta tutto ciò che accadrà alla persona appena nata, tranne se sarà giusto o malvagio. Dio ha lasciato solo quella scelta all’individuo, come è detto: “Vedi, io ho posto davanti a te oggi la vita e il bene, e la morte e il male.” (Dt 30,15).

          La tradizione sta cercando di affrontare le domande secolari:

          Dio è interessato a noi?

          Dio ha un piano per noi?

          Dio non interviene affatto nella storia?

          Di cosa tratta la nostra vita?

          La nostra vita è transitoria o in qualche modo eterna?

          Perché la vita è ingiusta?

          A tale proposito ci fu una polemica che divise le varie sette dell’ebraismo antico intorno al I secolo a.C. e al I secolo d.C.: i farisei, precursori dell’ebraismo rabbinico, accettarono l’idea dell’immortalità dell’anima e ebbero inoltre qualche nozione, volutamente vaga, di ricompensa e punizione dopo la morte, i sadducei invece, che si opponevano a gran parte del giudaismo farisaico, no. I farisei svilupparono il ruolo dei malachim, quelli che chiameremmo angeli, le cui attività consentirebbero a Dio di svolgere un ruolo negli affari umani, mentre i sadducei rifiutarono completamente sia gli angeli che l’idea di qualsiasi interferenza divina negli affari umani, insegnando che il libero arbitrio è assoluto e incontestabile. E sembra che la setta degli Esseni e dei Rotoli del Mar Morto credesse nella predestinazione senza spazio per alcun libero arbitrio. Questo, penso, contestualizza gli insegnamenti rabbinici nel Talmud e nel Midrash: essi tentano di orientarsi su una via di mezzo tra due estremi, una tecnica in cui gli antichi rabbini erano ben rodati ma che purtroppo sembra essersi attenuata nei tempi moderni.

          La loro via di mezzo, in cui tutto è previsto ma esiste il libero arbitrio, in cui tutto è nelle mani di Dio tranne che il nostro rapporto con Dio, in cui spetta a ciascuno di noi decidere di comportarsi rettamente o meno, punta fermamente all’idea rabbinica che in tutte le questioni etiche e spirituali siamo noi gli autori della nostra stessa vita. Nessun altro è responsabile di queste scelte di vita, nessun altro è responsabile delle persone che scegliamo di diventare, o delle decisioni che prendiamo su come viviamo le nostre vite.

          Le parole “autore”, “autorità” e “autenticità” sono legate semanticamente e ideologicamente ai livelli più profondi. L’autore è colui che crea, che realizza qualcosa, l’unico che ha l’autorità di creare e di essere se stesso, il proprio vero sé autentico.

          La liturgia di questo tempo fa riferimento al Talmud, che ci dice che: “Tre libri sono aperti in cielo a Rosh Ha-Shanà, uno per il completamente malvagio, uno per il completamente giusto e uno per l’intermedio. I completamente giusti sono immediatamente iscritti nel Libro della Vita, i del tutto malvagi nel Libro della Morte, mentre il destino degli intermedi è sospeso fino al Giorno dell’Espiazione” (RH 16b). Il Libro della Vita, in particolare, ha risonanza nella funzione. Tre dei quattro inserimenti nella preghiera dell’Amidà fanno riferimento a noi che chiediamo di essere scritti nel Libro della Vita.

          Il Sefer HaHayim, di solito tradotto come “Il libro della vita”, dovrebbe in realtà essere inteso come “Il libro del vivere”. Non un’iscrizione assoluta per evitare la punizione per quest’anno, ma una reale richiesta a noi stessi di vivere la nostra vera vita autentica nell’anno a venire. Assumerci la responsabilità, diventare gli autori della nostra stessa storia, non pallide repliche di cose che potrebbero importare, o vivere nel modo in cui pensiamo che gli altri pensino che dovremmo vivere, ma prendere sul serio la nostra autorità e creare qualcosa di speciale e individuale nella nostra vita, permettendo a noi stessi di realizzarci e di dare voce al nostro io più profondo e vero.

          Le storie nel Midrash Tanchuma ci ricordano che ognuno di noi è prezioso, importante e amato come chiunque altro. Le nostre anime erano tutte presenti nel Giardino dell’Eden, le nostre anime erano tutte presenti nel Sinai, ciascuna delle nostre anime racchiude un intero mondo unico. Viviamo nell’eternità e abbiamo pochi anni che passano mentre siamo su questa terra per capire ed esprimerci, per far fiorire la nostra complessità e la nostra unicità, per diventare il nostro sé vero e senza paura. Dio ci fa questo dono e ci chiede di vivere, di essere gli autori della nostra vita, di realizzare il nostro scopo nella creazione.

          Questa notte di Kol HaNedarim e le ore che la seguiranno sono un invito per noi. Sfogliamo le pagine del nostro personale Sefer HaHayim e chiediamoci: è questo il modo in cui vogliamo vivere le nostre vite? È questa la storia del nostro vero sé autentico?

          Siamo gli autori del libro delle nostre vite. E una nuova pagina è pronta per essere scritta. Cosa scriveremo?

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Being a People, creating community, bringing light and warmth into our world: Rosh Hashanah Sermon Lev Chadash 2022

Rosh Hashanah 2022 Sermon Lev Chadash

L’italiano segue l’inglese

Once there was a small mountain village where a small Jewish community lived.There was no electricity and each home had a wood burning stove to give warmth and small candle lamps to give light, and any time the Jewish community wanted to meet, they did so in each other’s homes. One day, the people decided to build a synagogue, so that they could observe Shabbat and holidays together,  celebrate b’nai mitzvah and baby namings and weddings together, and be together to pray, because small as the community was they were too big for anyone’s home. They  though hard about what they wanted and they told the rabbi:

“It must have enough room for everyone in the village to dance the hora, without stepping on anyone’s feet.”

“But it must be small enough that no one ever has to feel like they are sitting off in a corner, alone.”

 “It must have a very big wooden stove, so that we can keep warm in the long winter months.”

“But it must have huge windows, so we can air it out in the summer months.”

But soon, they ran up against a problem. The lights. There was no simple way to light the new synagogue. There was no electricity in this village, and so there was no easy way to light the whole room. Because the synagogue had to be big enough for everyone to dance the hora without stepping on each other’s toes, if they put a lamp in the middle of the room, the corners would be dark, and if they put a lamp in the corners of the room the middle of the room would be dark. And there wasn’t enough money left in the budget to do both. Not to mention, how would they pay someone to keep all of the lamps lit all the time?

At long last the synagogue was ready and the people came a Shabbat evening dinner and service, so everyone arrived at the new building just before sunset. They waited and whispered outside in the snow, holding their lamps that would light their way home in the dark.

“I hope it’s big enough for a hora.” One villager said.

“I hope it’s small enough so that no one feels alone in the corner.” Another responded.

“I hope there’s a stove.” Said one.

“I hope there are windows.” Said another.

And there were a lot of people who said, “I wonder how they are going to keep it lit up through the night.”

Finally, the doors opened and all of the people poured in to have a look around. It was big enough for a hora, small enough for an oneg, with a big wood burning stove in the centre and huge windows on the side. But one thing was missing. As the sun started to dip lower in the sky, signalling that Shabbat would be here soon and along with it another long, dark night, they realized that there were no lights in the building at all.

The people gasped, “What are we going to do with a synagogue with no lights?”

“Did we run out of money?” Asked one.

“How am I supposed to see my prayerbook in the dark?” Asked another.

“How are we supposed to serve food in the dark?” Asked one.

“Are we just going to have all of our services in the daytime?” Asked another.

They looked around for the lights. And then they noticed – all along the four walls of the synagogue were brackets, big enough to hold the lamps they used to light their own homes . There were dozens of them, one for every person in the village.

The rabbi took her own lamp she had brought from home and put it in one of the brackets on the wall. “This is how we will light the synagogue. Each of you will bring your own lamp from home. When you are all here, this room will be full of light for us to eat and pray and dance by. And when you are not here, we will see that the room is darker, and we will miss you. And when you are at home, wondering whether or not to set out in the cold, dark night, you will remember that, without you, our synagogue will be that much darker.”

I found this story in a collection of folk tales and wanted to share it with you today. The whole period leading up to the Yamim Noraim began some weeks ago. After the month of Elul when we are expected to reflect on our lives, on our priorities and our actions, to repair what we can of our inevitable mistakes and to try to live more closely We are in a time of reflection and of self-judgment, of separating ourselves from bad habits and attempting to habituate ourselves to good ones. It is a time of renewal of our selves and of the way we live our lives, a time where we consider what is to be repeated and what is to be changed.

In many ways this is always going to be a highly personal and individual process. Like prayer it is an action we do both for and by ourselves. We stand in the presence of God but no one else can see or hear our inner monologue.  And yet –

– And yet this is a process that is enhanced by community. We stand amongst everyone else who is praying or reflecting or confessing or pleading or denying or avoiding the work of this season. Others walk alongside us just  as others have walked these paths before and yet others will walk them long after our own time.  This highly personal and individual process of tefillah and teshuvah is reliant for its success on the support of the community around us. The nudge to reflect that is incorporated in our liturgy and our calendar is amplified by the actions of the community. The words we can say out loud together – each of us confessing to everything so that those of us who need to say those words can do so in the safety of the collective confession. The pull of family or community – asking us what we are doing for the festivals, sharing their insights or reading suggestions or meals or even tasks to make us ready for the Yamim Noraim. We help each other along this path, often without even being aware of our contribution to the general good.

Asher Tzvi Hirsch Ginsberg, better known as the essayist “Achad Ha’Am” (literally meaning “one of the people” (1856-1927) was a founder of what became known as cultural Zionism who argued with the theories of political Zionists such as Herzl, and instead worked for Eretz Yisrael to become a spiritual exemplar for Jews in the Diaspora, something that would bring Jews across the world together as one people with shared values and spirituality, rather than fragmented communities – he wanted  what he called  “A Jewish State, and not just a State for Jews”.

He wrote: Judaism did not turn heavenward and create in heaven an eternal habitation of souls. It found ‘eternal life’ on earth, by strengthening the social feeling in the individual by making them regard  themselves not as isolated beings with an existence bounded by birth and death, but as part of a larger whole. As a limb of the social body…I live for the sake of the member. I die to make room for new individuals who will mould the community afresh and not allow it to stagnate and remain forever in one position. When the individual thus values the community as their own life, and strives after its happiness as though it were their individual wellbeing, they find satisfaction and no longer feel so keenly the bitterness of their individual existence, because they see the end for which they live and suffer. (Achad Ha’Am Asher Hirsch Ginsberg 1856-1927)

For Achad Ha’Am being part of the community gives meaning to our lives. Although he himself was secular, he is speaking from the foundational texts of Judaism – we are first and foremost “Am Yisrael” – a People [called] Israel

The word   Am עם is found hundreds if not thousands of times in the Hebrew bible. It is used to mean a nation or a group of people, though it has a secondary meaning of “a relation/relative”. Both the Hebrew root and its Arabic cognate appear to have had an original meaning of “father” or “father’s family” which is later expanded to kinsman or clan, and eventually to “nation”. The root  עמם from which it derives also means  “to join, to connect”, from where we also get the word im עם meaning “with”.

We learn in Mishnah Avot 2:5 that Hillel taught “do not separate yourself from the community” – both in its celebrations and in its difficulties we are part of this group. This  is also the reason we pray together, traditionally some of our liturgy demands we form a community before we can pray it – because the rabbis taught that “ For when one prays by himself, he might ask for things that are detrimental to some. But the community only prays for things which are of benefit to everybody. A reed on its own is easily broken but a bundle of reeds standing together cannot be broken even by the strongest winds.”

Community lies at the heart of Judaism. Jewish peoplehood is our overarching identity – whether we see ourselves as religious or secular, Ashkenazi, Sefardi or Italki, believers in God or sceptics, Orthodox Reform or Masorti – it is Jewish peoplehood that binds us, Jewish community that is the structure that we exist in symbiosis with, that we create wherever we go and that sustains us in return.

I think all of us know the slogan – or is it a prayer? – “Am Yisrael Chai”.  While it is unclear where this phrase originated, a recording of the liberated Jews in Bergen Belson concentration camp singing “Hatikvah” in April 1945 also contains the voice of Rabbi Leslie Hardman, the first Jewish Chaplain to the British Army to enter that camp two days after it was liberated,  calling out “Am Yisrael Chai” into the silence that followed the Hatikvah. It was a challenge, a prayer, a statement of intent rolled into three short words. Leslie Hardman supervised the burial of over 20 thousand victims in the camp, trying to give them the dignity in death that had been so lacking in life and saying kaddish over the mass graves. He circumcised babies who had been born in the camp, he even conducted a wedding of a survivor to a British soldier – he was determined in the face of so much death and horror, that Am Yisrael Chai – the people Israel would continue to live. He went on to minister to Jewish communities and made a lasting impression on many who knew him. Even today I occasionally meet people who toward the end of their lives want to reconnect with their Jewishness and who say to me “Leslie Hardman did my barmitzvah”!

The power of community, and the power of the people who believe in community is immense.

Everywhere we look in Judaism we see the imperative to community. In a few short weeks we will be celebrating Sukkot, and using the arba’a minim, the Four Species, in our services. There is a famous midrash on this ritual object  – together these different plants represent the fullness and diversity of every Jewish community. – “As the etrog has taste and fragrance, the palm taste  but no fragrance, the myrtle fragrance but no taste, and the willow neither taste nor fragrance, so some Jews have learning and good deeds, some learning but no deeds, some deeds but no learning, and some neither learning nor deeds.  Said the Holy One ‘let them all be tied together and they will atone one for the other (Midrash Leviticus Rabbah)

All together we can help each other to atone, but not only that – together we help each other to grow, to live, to thrive. At the centre of our torah is the injunction to love our neighbour as we love ourselves. As Israel Salanter (1810 – 1883) writes:  – “The Torah demands that we seek what is best for our fellow human beings: not by repressing our hatred or rejection of them, nor by loving them out of a sense of duty, for this is no genuine love.  We should simply love our neighbour as we love ourselves.  We do not love ourselves because we are human beings, but our self-love comes to us naturally without any calculations or limits or aims.  It would never occur to someone to say ‘I have already fulfilled my obligation towards myself!’ The same way we should love our fellow human beings naturally and spontaneously, with joy and pleasure, without limits or purposes or rationalisations”

In the folk tale I began with, the picture is painted of the contribution each and every one of us makes to making our community brighter and happier, supportive and challenging, warmer and kinder.

Today we might have electricity to light our synagogue but we still count on each and every one of you to bring your own light in a different way. When you come to be part of the community at prayer or in study, come to share simchas and sorrows, when you join in with the singing or the prayer, when you reach out and enfold each other under the tallit for the blessing of nesiat kapayim, then our synagogue is full of light and warmth. And when you are gone, everything feels a little darker because you are not here. The same is true in every community you take part in.

And so we pray, as this new year begins, that our lights will shine brightly and we will bring them to share with each other, and  everyone we join with in community – even if only for a short time -will be blessed by our light and warmth.

 And we pray too that like those long ago villagers, we will bring our lights with us wherever we go, and that we will find the places to fix our lights and let them shine out an warm our community.

In the words of the blessing of nesiat kapayim –“ ya’er Adonai panav elecha “– may the face of God shine on you; And in the vernacular of the Jewish community, may we each represent the face of God to each other, join with our communities and offer ourselves to brighten each other’s lives whenever and however we can.

Rosh Hashanà 2022: Sermone per Lev Chadash

di Rav Sylvia Rothschild

            C’era una volta un piccolo villaggio di montagna dove viveva una piccola comunità ebraica. Non c’era elettricità e ogni casa aveva una stufa a legna per riscaldare e piccole candele per illuminare, e ogni volta che la comunità ebraica voleva incontrarsi, lo faceva nella casa di qualcuno.

            Un giorno le persone decisero di costruire una sinagoga, così da poter osservare insieme lo Shabbat e le festività, celebrare insieme b’nai mitzvà e dare il nome ai bambini, fare i matrimoni e stare insieme per pregare, perché, per quanto piccola fosse la comunità, era troppo grande per la casa di chiunque.

            Pensarono molto a quello che volevano e dissero al rabbino:

            “Deve avere abbastanza spazio perché tutti nel villaggio possano ballare la hora, senza calpestare i piedi di nessuno”.

            “Ma deve essere sufficientemente piccola, che nessuno debba mai sentirsi come se fosse seduto in un angolo, da solo”.

            “Deve avere una stufa a legna molto grande, in modo da poterci riscaldare nei lunghi mesi invernali”.

            “Ma deve avere finestre enormi, in modo da poter arieggiare nei mesi estivi”.

            Ma presto si imbatterono in un problema. Le luci. Non c’era un modo semplice per illuminare la nuova sinagoga. Non c’era elettricità in questo villaggio, quindi non c’era un modo semplice per illuminare l’intera stanza. Poiché la sinagoga doveva essere abbastanza grande da permettere a tutti di ballare la hora senza pestarsi i piedi, se avessero messo una lampada in mezzo alla stanza gli angoli sarebbero stati bui, e se avessero messo una lampada negli angoli della stanza il centro sarebbe stato buio. E non c’erano abbastanza soldi nel budget per fare entrambe le cose. Per non parlare del fatto di come avrebbero pagato qualcuno per tenere tutte le lampade accese tutto il tempo.

            Alla fine la sinagoga fu pronta e le persone vennero per la cena e il servizio serale dello Shabbat, quindi tutti arrivarono al nuovo edificio poco prima del tramonto. Aspettarono e sussurrarono fuori nella neve, tenendo in mano le loro lampade che avrebbero illuminato la strada verso casa nell’oscurità.

            “Spero che sia abbastanza grande per danzare la hora”, disse un abitante del villaggio.

            “Spero che sia abbastanza piccola in modo che nessuno si senta solo nell’angolo”, rispose un altro.

            “Spero che ci sia una stufa”, disse uno.

            “Spero che ci siano finestre”, disse un altro.

            E ci furono molte persone che dissero: “Mi chiedo come faranno a tenere acceso per tutta la notte”.

            Alla fine le porte si aprirono e tutte le persone si riversarono all’interno per dare un’occhiata in giro. Era abbastanza grande per una hora, abbastanza piccola per l’oneg, con una grande stufa a legna al centro ed enormi finestre sui lati. Ma mancava una cosa. Quando il sole iniziò a calare nel cielo, segnalando che lo Shabbat sarebbe arrivato presto e con esso un’altra lunga notte buia, si resero conto che nell’edificio non c’erano affatto luci.

            La gente sussultò: “Cosa faremo con una sinagoga senza luci?” “Abbiamo finito i soldi?” chiese uno. “Come faccio a vedere il mio libro di preghiere al buio?” chiese un altro. “Come dovremmo servire il cibo al buio?” chiese uno. “Avremo tutti i nostri servizi durante il giorno?” chiese un altro.

            Si guardarono intorno in cerca delle luci. E poi si accorsero che lungo le quattro pareti della sinagoga c’erano delle mensole, abbastanza grandi da contenere le lampade che usavano per illuminare le proprie case. Ce n’erano a dozzine, una per ogni persona del villaggio.

            Il rabbino prese la sua lampada che aveva portato da casa e la mise in una delle mensole del muro. “Così illumineremo la sinagoga. Ognuno di voi porterà la propria lampada da casa. Quando sarete tutti qui, questa stanza sarà piena di luce per mangiare, pregare e ballare. E quando non ci sarete vedremo che la stanza è più buia e ci mancherete. E quando sarete a casa, chiedendovi se partire o meno nella notte fredda e buia, vi ricorderete che, senza di voi, la nostra sinagoga sarà molto più buia”.

            Ho trovato questa storia in una raccolta di racconti popolari e volevo condividerla con voi oggi. L’intero periodo che ha preceduto gli Yamim Noraim, i Giorni Solenni, è iniziato alcune settimane fa. Dopo il mese di Elul, in cui ci si aspetta che riflettiamo sulle nostre vite, sulle nostre priorità e sulle nostre azioni, per riparare ciò che possiamo dei nostri inevitabili errori e per cercare di vivere più da vicino, siamo in un tempo di riflessione e di auto-giudizio, in cui ci separiamo dalle cattive abitudini e tentiamo di abituarci a quelle buone. È un momento di rinnovamento di noi stessi e del modo in cui viviamo la nostra vita, un tempo in cui consideriamo cosa ripetere e cosa cambiare.

            In molti modi questo sarà sempre un processo altamente personale e individuale. Come la preghiera, è un’azione che facciamo sia per noi stessi che da soli. Siamo alla presenza di Dio ma nessun altro può vedere o ascoltare il nostro monologo interiore.

Eppure questo è un processo che viene potenziato dalla comunità. Siamo tutti tra coloro che stanno pregando o riflettendo o confessando o implorando o negando o evitando il lavoro di questa stagione. Altri camminano al nostro fianco proprio come altri hanno già percorso questi sentieri e altri ancora li percorreranno molto dopo il nostro tempo. Questo processo altamente personale e individuale di tefillà e teshuvà dipende per il suo successo dal sostegno della comunità che ci circonda. La spinta alla riflessione che è incorporata nella nostra liturgia e nel nostro calendario è amplificata dalle azioni della comunità. Le parole che possiamo dire ad alta voce insieme: ognuno di noi confessa tutto, in modo tale che quelli tra noi che hanno bisogno di dire quelle parole possano farlo nella sicurezza della confessione collettiva. L’attrazione della famiglia o della comunità: chiederci cosa stiamo facendo per le solennità, condividere intuizioni o pasti o persino compiti, leggere suggerimenti per prepararci per gli Yamim Noraim. Ci aiutiamo a vicenda in questo cammino, spesso senza nemmeno essere consapevoli del nostro contributo al bene generale.

            Asher Tzvi Hirsch Ginsberg, meglio conosciuto come il saggista “Achad Ha’Am” (che letteralmente significa “uno del popolo”), fu uno dei fondatori di quello che divenne noto come il sionismo culturale, che confrontò con le teorie dei sionisti politici come Herzl. Lavorò invece per Eretz Yisrael, affinché diventasse un esempio spirituale per gli ebrei nella diaspora, qualcosa che avrebbe riunito gli ebrei di tutto il mondo come un unico popolo con valori e spiritualità condivisi, piuttosto che comunità frammentate: voleva quello che ha chiamò “Un Stato ebraico, e non solo uno Stato per gli ebrei”.

            Scrisse: “L’ebraismo non si è rivolto al cielo e non ha creato in cielo una dimora eterna di anime. Ha trovato la ‘vita eterna’ sulla terra, rafforzando il sentimento sociale nell’individuo, facendogli considerare se stesso non come essere isolato con un’esistenza delimitata dalla nascita e dalla morte, ma come parte di un tutto più ampio. Come membro del corpo sociale… Vivo per il bene dei membri. Muoio per fare spazio a nuovi individui che plasmeranno di nuovo la comunità e non le permetteranno di ristagnare e rimanere per sempre in una posizione. Quando l’individuo valuta così la comunità come propria vita, e aspira alla sua felicità come se fosse il proprio benessere individuale, trova soddisfazione e non sente più così intensamente l’amarezza della propria esistenza individuale, perché vede il fine per cui vivere e soffrire”.

(Achad Ha’Am Asher Hirsch Ginsberg 1856-1927)

            Per Achad Ha’Am far parte della comunità dà un senso alle nostre vite. Sebbene lui stesso fosse laico, parla dai testi fondamentali dell’ebraismo: siamo prima di tutto “Am Yisrael”, un popolo [chiamato] Israele.

            La parola Am עם si trova centinaia se non migliaia di volte nella Bibbia ebraica. È usata per indicare una nazione o un gruppo di persone, sebbene abbia un significato secondario di “relazione/parente”. Sia la radice ebraica che il suo affine arabo sembrano aver avuto un significato originale di “padre” o “famiglia del padre”, poi successivamente esteso a “parente” o “clan” e infine a “nazione”. La radice עמם da cui deriva significa anche “unire, connettere”, da essa proviene anche la parola im עם che significa “con”.

            Impariamo in Mishnah Avot 2:5 che Hillel ha insegnato “non separarti dalla comunità”: sia nelle sue celebrazioni che nelle sue difficoltà siamo parte di questo gruppo. Questo è anche il motivo per cui preghiamo insieme, tradizionalmente alcune delle nostre liturgie richiedono di formare una comunità prima di poter pregare perché i rabbini insegnavano che “perché quando uno prega da solo, può chiedere cose che sono dannose per alcuni. Ma la comunità prega solo per cose che giovano a tutti. Una canna da sola si spezza facilmente, ma un fascio di canne che stanno insieme non può essere spezzato nemmeno dai venti più forti”.

            La comunità è al centro dell’ebraismo. Il popolo ebraico è la nostra identità generale: che ci consideriamo religiosi o laici, ashkenaziti, sefarditi o Italki, credenti in Dio o scettici, riformati, ortodossi o masortì, è il popolo ebraico che ci lega, la comunità ebraica è la struttura con cui esistiamo in simbiosi, che creiamo ovunque andiamo e che in cambio ci sostiene.

            Penso che tutti noi conosciamo lo slogan (o è una preghiera?) “Am Yisrael Chai”. Sebbene non sia chiaro da dove abbia avuto origine questa frase, una registrazione degli ebrei liberati dal campo di concentramento di Bergen Belsen che cantavano “Hatikvà” nell’aprile 1945 contiene anche la voce del rabbino Leslie Hardman, primo cappellano ebreo dell’esercito britannico ad entrare in quel campo due giorni dopo la liberazione, che grida “Am Yisrael Chai” nel silenzio che segue l’Hatikvà. Era una sfida, una preghiera, una dichiarazione di intenti racchiusa in tre brevi parole. Leslie Hardman ha supervisionato la sepoltura di oltre ventimila vittime nel campo, cercando di dare loro la dignità nella morte che era stata così mancante nella vita e dicendo il kaddish sulle fosse comuni. Ha circonciso i bambini che erano nati nel campo, ha persino organizzato il matrimonio di una sopravvissuta con un soldato britannico: era determinato, di fronte a tanta morte e orrore, a far sì che Am Yisrael Chai, il popolo di Israele, continuasse a vivere. Ha continuato a servire le comunità ebraiche e ha lasciato un’impressione duratura su molti che lo conoscevano. Persino oggi incontro occasionalmente persone che verso la fine della loro vita vogliono riconnettersi con la loro ebraicità e che mi dicono “ho fatto il bar mitzvà con Leslie Hardman!”

            Il potere della comunità e il potere delle persone che credono nella comunità è immenso.

            Ovunque guardiamo nell’ebraismo vediamo l’imperativo della comunità. Tra poche settimane celebreremo Sukkot e utilizzeremo le arba’a minim, le Quattro Specie, nei nostri servizi. C’è un famoso midrash su questo oggetto rituale: insieme queste diverse piante rappresentano la pienezza e la diversità di ogni comunità ebraica. “Come l’etrog ha gusto e fragranza, la palma ha sapore ma non fragranza, il mirto ha fragranza ma non ha sapore e il salice non ha né sapore né fragranza, così alcuni ebrei hanno istruzione e buone azioni, alcuni sono dotti ma non compiono atti, alcuni compiono atti ma senza nessun apprendimento, e per alcuni non vi sono né apprendimento né azioni”. Dice l’Eterno: “Siano legati tutti insieme ed espieranno l’uno per l’altro” (Midrash Levitico Rabbà)

            Tutti insieme possiamo aiutarci a vicenda per espiare, ma non solo: insieme ci aiutiamo a vicenda a crescere, a vivere, a prosperare. Al centro della nostra Torà c’è l’ingiunzione di amare il nostro prossimo come amiamo noi stessi. Come scrive Israel Salanter (1810 – 1883): “La Torà esige che cerchiamo ciò che è meglio per i nostri simili: non reprimendo il nostro odio o rifiuto nei loro confronti, né amandoli per senso del dovere, perché questo non è un vero amore. Dovremmo semplicemente amare il nostro prossimo come amiamo noi stessi. Non ci amiamo perché siamo esseri umani, ma il nostro amor proprio ci viene naturale senza calcoli, limiti o obiettivi. A qualcuno non verrebbe mai in mente di dire ‘Ho già adempiuto al mio obbligo verso me stesso!’ Allo stesso modo dovremmo amare i nostri simili in modo naturale e spontaneo, con gioia e piacere, senza limiti, scopi o razionalizzazioni”.

            Nel racconto popolare con cui ho iniziato, c’è l’immagine figurata del contributo che ognuno di noi dà per rendere la nostra comunità più luminosa e felice, solidale e stimolante, più calorosa e gentile.

            Oggi potremmo avere l’elettricità per illuminare la nostra sinagoga, ma contiamo ancora su ognuno di voi per portare la propria luce in un modo diverso. Quando venite a far parte della comunità in preghiera o in studio, venite a condividere simchà e dolori, quando vi unite al canto o alla preghiera, quando vi proteggete e vi avvolgete l’un l’altro sotto il tallit per la benedizione di nesiat kapayim, allora la nostra sinagoga è piena di luce e di calore. E quando ve ne siete andati, tutto sembra un po’ più oscuro perché non siete qui. Lo stesso vale in ogni comunità a cui prendete parte.

            E quindi preghiamo, all’inizio di questo nuovo anno, che le nostre luci splendano brillanti, così le porteremo a condividerle tra tutti, e coloro con cui ci uniamo in comunità, anche se solo per un breve periodo, saranno benedetti dalla nostra luce e calore.

            E preghiamo anche che, come quegli abitanti del villaggio di tanto tempo fa, porteremo le nostre luci con noi ovunque andremo, e che troveremo i posti dove fissare le nostre luci e farle risplendere e riscaldare la nostra comunità.

            Nelle parole della benedizione di Nesiat Kapayim: “ya’er Adonai panav elecha” –  

”possa il volto di Dio risplendere su di te”; E, nel vernacolo della comunità ebraica: possa ognuno di noi rappresentare il volto di Dio l’uno per l’altro, uniamoci alle nostre comunità e offriamo noi stessi per illuminare la vita gli uni degli altri quando e come possiamo.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Renewal, Reform, the Chatam Sofer and Me – a Rosh Hashanah Reflection

L’italiano segue l’inglese

I imagine we all wonder occasionally just how we got to be here – all the random coincidences and statistical improbabilities that caused our ancestors meet each other and produce children; all the wars and migrations and social upheavals that could so easily have changed our own histories. In even the most recent history of my family, had my mother’s parents not fled the oppression of the Russian Empire and my father not been sent as a young teenager to escape Hitler’s Germany – both ending up accidentally in the same ordinary northern town, I would never have been born.

And when I go back further, I find my family tree has some characters who fought hard against the Judaism that gives me my identity and my passion – Reform Judaism – My great-great-great grandfather Levi Yehudah Spanier, the president of the (orthodox)synagogue Beth El in Albany, New York, was in the beginning very good friends with its rabbi -Dr Isaac Mayer Wise, but ended up in a series of fiery and violent disputes over Dr Wise’s reformist tendencies – to the point where he ultimately dismissed Dr Wise from his post of rabbi to the community effective on 6th September 1850 – the shabbat the day before Rosh Hashanah. Dr Wise refused to accept the dismissal –  turning up at the synagogue on Rosh Hashanah. This is his description of what happened next

“Everything was as quiet as a grave, Finally, the choir sings Sulzer’s great Ein Kamocha. At the conclusion of the song, I step before the ark in order to take out the scrolls of the law as usual, and to offer prayer. Spanier steps in my way and, without saying a word, smites me with his fist so that my cap falls from my head. This was the terrible signal for an uproar the like of which I had never experienced. The people acted like furies. It was as though the synagogue had suddenly burst forth into a flaming conflagration.”

The fracas was so pronounced that the Sheriff was called; the Sheriff cleared the synagogue, locked the doors, and took the keys. This was the end of Wise’s position at Temple Beth-El and the beginning of the Reform Movement in the USA -its many synagogues, the Rabbinical College HUC, the Central Conference of Progressive Rabbis, and Reform Judaism becoming established as the majority Jewish expression in the USA.

So my three-times-great-grandfather in his desire to close down Reform Judaism, instead accelerated its growth, and periodically I wonder what he would have made of his descendants’ choices to become Reform Rabbis.

Then there is Moshe Sofer-Schreiber, my seventh cousin seven times removed. More usually known as the Chatam Sofer, he is sometimes described as the father of Orthodoxy and the scourge of Reform Judaism. Born in Frankfurt in 1762 he was an outstanding scholar at several prestigious yeshivot. However he was not always so acceptable to the Jewish world. In his youth he was deeply attached to Natan Adler, a kabbalist whose followers practised the exceedingly new form of Judaism known as Chasidut. The group were known for their revolutionary religious tendences – praying Sefardi liturgy even though they were Ashkenazim, wearing their tefillin according to the custom of Rabbenu Tam[i] They formed and prayed in separate and independent minyanim, generally following Chassidic customs nobody had heard of previously. The Ashkenazi Jewish world they belonged to was not happy to see such changes in customs and traditions, and began to persecute Rabbi Adler and his followers. Indeed some prominent rabbis wrote attacking the “new sect” who, they said  “with great haughtiness in their hearts did not attend to the customs of the Jewish people, a Torah fixed from antiquity  according to our ancestors z”l and changed them by the crudeness of their spirits”. They were identified by the established Jewish community as being a dangerous phenomenon akin to Sabbateanism.[ii]

In a pamphlet entitled “An Act of Trickery” published in Frankfurt in 1789, Rabbi Nathan Adler and his acolytes were accused of intending to “destroy the foundations of our customs, to cut off the roots of our received tradition, to build new manners […] and in their galling daring, they mocked our holy fathers, and deny those bearing the received tradition, and the wise men who founded our good customs were as grasshoppers to them.”

 This conservative fury led to Rabbi Adler’s excommunication. He was expelled from Frankfurt (1782) and wandered through German communities while suffering repeated attacks. He remained excommunicated until two weeks before his death. In his wanderings, he was accompanied by his young student, Moshe Schreiber who would become known as the Chatam Sofer.

What was happening in the Jewish world – among both the Mitnagdim [iii]and the Chassidim, personified by the towering figures of the Vilna Gaon and of the Baal Shem Tov, was that they simply had no respect for the view that “we do it this way because it was always done this way”. They were ready to change the practise of Judaism, initiate new customs, read the text in different more modern ways, correct the unthinking habits and mistaken ideas that had taken root among the ordinary Jews.

It would be to go too far to say that the groundwork for Reform Judaism was laid by such figures, but the context in which Reform Judaism developed is important. Once the genie of challenging “always doing what was always done” and of not allowing innovation was out of the bottle, it was impossible to return it. My cousin Moshe Schreiber discovered this as he grew in stature as an halakhist, and effectively joined the “establishment” and it seems that as he grew older the growth of desire for modernity in Judaism which was leading to a thirst for Reform Judaism alarmed him. Challenging the fixed and the habitual seems to have been acceptable when done by Rabbi Adler, but  when the newer generation chose to challenge harder and more widely, looking for rational explanations and for a less burdensome set of behaviours, he apparently repudiated his earlier expressions of Judaism.

His most well-known innovation was to insist upon the primacy of the custom of a community to outweigh halachic arguments.   He argued that the custom of a community took the same importance in halacha as a vow – and in Torah the prohibition against breaking a vow is absolute.  He knew exactly what he was doing with this extraordinary step: Responding to a halachic question from a student he wrote “I have spoken about this at length because, as a result of our many sins, the lawless in our nation have now grown in number. They present a false vision, ridiculing the second day of Yom Tov, that it is merely a custom. They do not wish to follow in the footsteps of the Sages of Israel; they speak against their own lives; they know not, nor do they understand; they walk on in darkness.” (Responsa Chatam Sofer I, OC, no. 145)

In the pre-modern period, custom was seen as a competitor to written halacha; it was an “external source” which sometimes contradicted halacha outright. So the Chatam Sofer’s “hiddush” – new teaching -was a turning point in the history of halacha. Identifying custom as the ultimate rival of modernity and rational debate, he deliberately increased its importance, turning it into a potent weapon against Haskalah – the Enlightenment, which was based on reason. He not only reinvented  the status of custom but utterly changed the process of halacha because now halacha was to follow custom rather than the other way around.

While there were other rabbis who elevated the status of community custom, (E.g. Yitzchak Alfasi, Asher ben Yechiel) but they did so based on the idea that the oral teachings of a community were to be respected as coming from an earlier age of halacha. The Chatam Sofer did not do that – instead he based his view on an entirely new link he himself had forged between local customs and biblical vows.  

The Chatam Sofer created what can only be called a conservative revolution. Why? It was because he could not accept the nascent Reform Judaism that was taking hold around him in  Enlightenment Europe. Reform Judaism that was challenging burdensome customs such as two days of festivals in diaspora and demanding rationales be given for halachic dicta, beyond the emotional imperative that “our ancestors did this” or of maintaining the status quo. Reform Judaism, grew not so much from the Mitnagdik or the Chasidic challenges to “normative Judaism” but from a desire to bring Enlightenment thinking into Judaism – what today we might call “informed choice”, to base our practises on reason and on thought rather than historical precedent or the words of earlier sages. And so he brought in his own “reform” or “renewal”, ironically to try to prevent any other reform or renewal taking place.  

The Chatam Sofer’s principle as a halakhist is summed up in his statement “He’Chadash assur min HaTorah” – literally meaning “The new is forbidden by the Torah”. He was punning from a biblical verse which forbade the eating of the new grain (Chadash) until the Omer offering had been given on the second day of Pesach. With that one phrase of word-play the stage was set for what would later be termed “orthodoxy”.  

For generations Judaism had managed to retain its dynamism and adaptability to the circumstances and context it found itself in.  Only with the emergence of modernist Judaism influenced by enlightenment philosophy and scientific thought, did the traditionalists feel so threatened they did something utterly radical, and tried to close this dynamism down. Yet paradoxically the Chatam Sofer relied on innovation. In his battle against Spinoza who argued that bible should be studied as a human document, Sofer wrote that to do so would be to deny all the “hiddushim” – new understandings – that could be created if it were studied as a divine document, multi layered and with concealed meanings. He was not against new insights – indeed his name proclaims their importance –  While the name Sofer is a direct translation of his name “Schreiber”, “Chatam” is an acronym for “Hiddushei Torat Moshe” – “New insights of the Torah of Moses” (though he may also be referencing a particularly opaque part of the last prophecy in the book of Daniel (Shut up the words and seal the book” (Stom ha’devarim va’chatom ha’sefer) Daniel 12:4.

When I think of my illustrious ancestors and their stringent desire to protect a traditionalist Judaism that meant doing things as they had always been done, I have some sympathy. In a world of great flux and change, the temptation to appeal to tradition for stability and certainty and to unify behind agreed norms is equally great. Yet I am grateful that they did not carry the argument, that instead the modernisers of Judaism have thrived alongside the traditionalists. Because classically Judaism has always operated along that dynamic – the old being honoured and cherished and at the same time being renewed.

We say in the yotzer prayer וּבְטוּבוֹ מְחַדֵּשׁ בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית  That God in divine goodness renews every day the works of creation. Our liturgy speaks of continual renewal  – God is described as the one who “in mercy gives light to the earth and to those who dwell on it” – the very first creative act repeated every morning through God’s mercy and God’s goodness. Creation is perpetually renewed, so we – as part of creation – can also be renewed. This is because of God’s goodness and God’s mercy to us. We do not have to be stuck in behaviours that are not beneficial to us or are simply habitual and without meaning – we can – indeed we must – renew not only ourselves but our also our world. 

The Hebrew word for year is “Shanah” and every Rosh Hashanah, every beginning of a year, is a prompt and an opportunity for our renewal. The root of the word Shanah means both to repeat (as in the number two) and also to change. Which will we do this year? Repeat what we have always done, or will we change and make ourselves and our lives renewed and refreshed? The reality is likely to be somewhere in between, as we hold the tension between comfortable “business as usual” and a fearful desire to make changes in aspects of ourselves and our lives.  

We live our lives repeating many of our habits and making small incremental changes. Jewish time is not circular but spiral – we find ourselves back at Rosh Hashanah, but we are not the same person we were last year. If all goes well, slowly we find ourselves changed – not drastically different but a renewed version of ourselves. We have a Lev Chadash, a new direction and a new heart within the person we have always been. This is the beauty of the Jewish year and of the tradition of renewal within it.

Rav Kook wrote the “The old shall be renewed, and the new shall be made holy”. It is part of his exploration about observing the Shmitta year in the Land of Israel but it is true of every aspect of Judaism.

So this is the challenge asked of us today – and every day. We are asked to renew ourselves and make ourselves holy. We are reminded that God renews creation every day from divine mercy and goodness – that we can take accept that mercy and renew our own being too – repeating and changing, step by step, evolving our Jewish selves as we find our own hiddushei torat Moshe – new meanings in the ancient never changing text.  

The prophet Ezekiel reminds us of God’s promise to give us a new heart and a new spirit… and you will be My people and I will be your God.

וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ, וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם

וִהְיִיתֶם לִי, לְעָם, וְאָנֹכִי, אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים…………

Now is the time for renewal, for return, and for making the changes that will enable us to fulfil  this promise. For as Hillel said, If not now, When?


[i] Rashi and Rabbenu Tam disagreed on the order in which the sections of text are written on the parchment. Early authorities state that one should not wear Rabbenu Tam Tefillin unless he is generally known to be pious and careful in all his actions. Otherwise, doing so would be considered a pompous display of piety.

[ii] Sabbateanism—a messianic movement of unprecedented duration and scope—was centred on the charismatic personality of Shabtai Zevi, a seventeenth-century Jew from the Ottoman port-town of Smyrna who, even after his conversion to Islam in the summer of 1666—a discreditable act which was paradoxically explained in kabbalistic terms as the most challenging part of his mission—was believed by many to be the ultimate redeemer and an incarnate aspect of the kabbalistic godhead. The messianic frenzy he created spread rapidly throughout the Jewish world to become a mass movement, but it subsided gradually following his conversion and evident failure to accomplish his mission by the time of his death in 1676.

[iii] lit. “opponents”), a designation for the opponents of the Hasidim. The name originally arose from the bitter opposition to the rise, way of life, and leadership of the Hasidic movement. By the second half of the 19th century the hostility began to subside. One of the causes of the cessation of hostilities was the common front which both formed against the Haskalah (Enlightenment) from which Reform Judaism grew.

(https://iyun.org.il/en/article/challenge-of-change/edmund-burke-and-the-chatam-sofer/)

https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Sofer_Mosheh

RINNOVAMENTO

23/09/2022 04:14:45 PM

di rav Sylvia Rothschild

Immagino che di tanto in tanto tutti noi ci chiediamo come siamo arrivati qui: tutte le coincidenze casuali e le improbabilità statistiche che hanno fatto sì che i nostri antenati si incontrassero e generassero figli; tutte le guerre, le migrazioni e gli sconvolgimenti sociali che avrebbero potuto cambiare così facilmente le nostre storie. Anche nella storia più recente della mia famiglia, se i genitori di mia madre non fossero fuggiti dall’oppressione dell’Impero russo e se mio padre non fosse stato mandato da giovane adolescente a fuggire dalla Germania di Hitler – finendo entrambi casualmente nella stessa città del nord – io non sarei mai nata. 

E se vado più indietro nel tempo, scopro che nel mio albero genealogico ci sono personaggi che hanno combattuto duramente contro l’ebraismo che mi dà la mia identità e la mia passione – l’ebraismo riformato -. Il mio trisavolo Levi Yehudah Spanier, presidente della sinagoga (ortodossa) Beth El di Albany, New York, all’inizio era molto amico del suo rabbino, il dottor Isaac Mayer Wise, ma finì in una serie di accese e violente dispute sulle tendenze riformate del dottor Wise, al punto che alla fine licenziò il dottor Wise dal suo incarico di rabbino della comunità con effetto dal 6 settembre 1850, lo shabbat del giorno precedente Rosh Hashanah. Il dottor Wise rifiutò di accettare il licenziamento e si presentò in sinagoga il giorno di Rosh Hashanah. Ecco la sua descrizione di ciò che accadde in seguito:

“Tutto era silenzioso come una tomba, Infine, il coro intona il grande Ein Kamochadi Sulzer. Al termine del canto, mi avvicino all’arca per estrarre, come di consueto, i rotoli della legge e per offrire la preghiera. Spanier si mette sulla mia strada e, senza dire una parola, mi colpisce con un pugno che mi fa cadere il cappello dalla testa. Questo fu il terribile segnale di un tumulto che non avevo mai sperimentato. I presenti si comportarono come una furia. Era come se la sinagoga fosse improvvisamente esplosa in una fiammeggiante conflagrazione”. 

La rissa fu così forte che fu chiamato lo sceriffo, il quale fece sgomberare la sinagoga, chiuse le porte e prese le chiavi. Questa fu la fine della posizione di Wise al Tempio Beth-El e l’inizio del Movimento di Riforma negli Stati Uniti, con le sue numerose sinagoghe, il Collegio Rabbinico HUC, la Conferenza Centrale dei Rabbini Progressisti e l’affermazione dell’Ebraismo Riformato come espressione ebraica maggioritaria negli Stati Uniti.

Così il mio trisavolo, nel suo desiderio di far finire l’ebraismo riformato, ne ha invece accelerato la crescita, e periodicamente mi chiedo cosa avrebbe pensato delle scelte dei suoi discendenti di diventare rabbini riformati.
Poi c’è Moshe Sofer-Schreiber, mio lontano cugino. Più conosciuto come Chatam Sofer, è talvolta descritto come il padre dell’Ortodossia e il flagello dell’Ebraismo Riformato. Nato a Francoforte nel 1762, fu uno studioso di spicco in diverse prestigiose yeshivot. Tuttavia, il suo pensiero non fu sempre così accettabile per il mondo ebraico. In gioventù fu profondamente legato a Natan Adler, un cabalista i cui seguaci praticavano la nuovissima forma di ebraismo nota come Chasidut. Il gruppo era noto per le sue tendenze religiose rivoluzionarie: pregavano la liturgia sefardita pur essendo ashkenaziti, indossavano i tefillin secondo l’usanza di Rabbenu Tam, formavano e pregavano in minyanim separati e indipendenti, seguendo generalmente usanze chassidiche di cui nessuno aveva mai sentito parlare prima. Il mondo ebraico ashkenazita, a cui appartenevano, non era contento di vedere tali cambiamenti nei costumi e nelle tradizioni e iniziò a perseguitare Rabbi Adler e i suoi seguaci. Alcuni rabbini di spicco scrissero infatti attaccando la “nuova setta” che, a loro dire, “con grande superbia nel cuore non si è curata delle usanze del popolo ebraico, di una Torah fissata dall’antichità secondo i nostri antenati z “l e le ha cambiate con la crudezza dei loro spiriti”. L’establishment ebraico li identificò come un fenomeno pericoloso, simile al sabbateismo.
In un pamphlet intitolato ‘Un atto di inganno’, pubblicato a Francoforte nel 1789, il rabbino Nathan Adler e i suoi accoliti vennero accusati di voler “distruggere le fondamenta dei nostri costumi, tagliare le radici della nostra tradizione ricevuta, costruire nuove maniere […] e nella loro audacia gallica, si sono fatti beffe dei nostri santi padri, e rinnegano coloro che portano la tradizione ricevuta, e i saggi che hanno fondato i nostri buoni costumi sono per loro come cavallette “.
Questa furia conservatrice portò alla scomunica del rabbino Adler. Espulso da Francoforte (1782), vagò per le comunità tedesche subendo ripetuti attacchi. Rimase scomunicato fino a due settimane prima della sua morte. Nelle sue peregrinazioni era accompagnato dal suo giovane studente, Moshe Schreiber, che sarebbe diventato noto come il Chatam Sofer.
Quello che stava accadendo nel mondo ebraico – sia tra i Mitnagdim che tra i Chassidim, con le figure imponenti del Gaon di Vilna e del Baal Shem Tov – erano considerate semplicemente posizioni che non avevano rispetto per l’opinione prevalente per cui “facciamo così perché è sempre stato fatto così”. Erano pronti a cambiare la pratica dell’ebraismo, a introdurre nuove usanze, a leggere il testo in modi diversi e più moderni, a correggere le abitudini e le idee sbagliate che si erano radicate tra gli ebrei comuni.
Sarebbe esagerato dire che le basi della riforma ebraica siano state gettate da queste figure, ma il contesto in cui l’ebraismo di riforma si è sviluppato è importante. Una volta che il genio che sfidava il “fare sempre quello che si è sempre fatto” e a non permettere l’innovazione era uscito dalla bottiglia, era impossibile farlo rientrare. Mio cugino Moshe Schreiber lo scoprì mentre cresceva la sua autorevolezza come halakhista e si univa di fatto all’establishment e sembra che, con l’avanzare dell’età, la crescita del desiderio di modernità nell’ebraismo, che stava portando all’interno dell’ebraismo a un desiderio di riforma, lo abbia allarmato. Sembra che sfidare l’immobilismo e l’abitudine poteva essere accettabile se fatto dal rabbino Adler, ma quando la nuova generazione scelse di spingersi più duramente e più ampiamente, alla ricerca di spiegazioni razionali e di un insieme di comportamenti meno gravosi, egli apparentemente ripudiò le sue precedenti espressioni dell’ebraismo.
La sua innovazione più nota fu quella di insistere sul primato della consuetudine di una comunità rispetto alle argomentazioni halachiche. Sosteneva che la consuetudine di una comunità avesse la stessa importanza nella halacha di una promessa, di un impegno – e nella Torah il divieto di infrangere un voto è assoluto. Sapeva esattamente cosa stava facendo con questo passo straordinario. Rispondendo a una domanda halachica di uno studente, scrisse: “Ho parlato a lungo di questo perché, come risultato dei nostri molti peccati, i senza legge nella nostra nazione sono ora cresciuti di numero. Essi presentano una visione falsa, ridicolizzando il secondo giorno di Yom Tov, che è solo un’usanza. Non vogliono seguire le orme dei Saggi di Israele; parlano contro la loro stessa vita; non sanno e non capiscono; camminano nelle tenebre”. (Responsa Chatam Sofer I, OC, n. 145)

Nel periodo pre-moderno, la consuetudine era vista come un concorrente della halacha scritta; era una ‘fonte esterna’ che a volte contraddiceva apertamente la halacha. L’’hiddush’ (nuovo insegnamento) del Chatam Sofer fu quindi un punto di svolta nella storia della halacha. Identificando la consuetudine come l’ultimo rivale della modernità e del dibattito razionale, egli ne accrebbe deliberatamente l’importanza, trasformandola in una potente arma contro la Haskalah – l’Illuminismo, che si basava sulla ragione. Non solo reinventò lo status della consuetudine, ma cambiò completamente il processo della halacha, perché ora la halacha seguiva la consuetudine anziché il contrario.
Ci sono stati altri rabbini che hanno elevato lo status della consuetudine comunitaria (ad esempio Yitzchak Alfasi, Asher ben Yechiel), ma lo hanno fatto sulla base dell’idea che gli insegnamenti orali di una comunità dovevano essere rispettati in quanto provenienti da un’epoca precedente della halacha. Il Chatam Sofer non fece così, ma basò il suo punto di vista su un legame del tutto nuovo che egli stesso aveva creato tra le usanze locali e i voti biblici.
Il Sofer Chatam creò quella che può essere definita una ‘rivoluzione conservatrice’. Perché? Perché non poteva accettare il nascente ebraismo riformato che si stava affermando intorno a lui nell’Europa illuminista. Un ebraismo di riforma che metteva in discussione usanze gravose come i due giorni di festa in diaspora e che chiedeva di dare una motivazione che andasse oltre l’imperativo emotivo del “i nostri antenati facevano così” o del mantenimento dello status quo. L’ebraismo riformato non nacque tanto dalle sfide mitnagdik o chasidiche all'”ebraismo normativo”, quanto dal desiderio di portare il pensiero illuminista nell’ebraismo – ciò che oggi potremmo chiamare “scelta informata”, per basare le nostre pratiche sulla ragione e sul pensiero piuttosto che sui precedenti storici o sulle parole dei saggi precedenti. E così introdusse la sua “riforma” o “rinnovamento”, ironicamente per cercare di impedire che si realizzasse qualsiasi altra riforma o rinnovamento.
Il principio del Chatam Sofer come halakhista è riassunto nella sua affermazione “He’Chadash assur min HaTorah”, che letteralmente significa “Il nuovo è proibito dalla Torah”. Si trattava di un gioco di parole che prendeva spunto da un versetto biblico che proibiva di mangiare il grano nuovo (Chadash) fino a quando l’offerta dell’Omer non fosse stata fatta il secondo giorno di Pesach. Con questo gioco di parole si è posto il punto di partenza per quella che in seguito sarebbe stata definita “ortodossia”.
Per generazioni l’ebraismo era riuscito a mantenere il suo dinamismo e la sua adattabilità alle circostanze e al contesto in cui si trovava. Solo con l’emergere dell’ebraismo modernista, influenzato dalla filosofia illuminista e dal pensiero scientifico, i tradizionalisti si sentirono così minacciati da fare qualcosa di assolutamente radicale, cercando di chiudere questo dinamismo. Eppure, paradossalmente, il Chatam Sofer puntava sull’innovazione. Nella sua battaglia contro Spinoza, che sosteneva che la Bibbia dovesse essere studiata come un documento umano, Sofer scrisse che così facendo avrebbe negato tutti gli “hiddushim” – nuove comprensioni – che si sarebbero potuti creare se fosse stata studiata come un documento divino, a più strati e con significati nascosti. Mentre il nome Sofer è la traduzione diretta del suo nome “Schreiber”, “Chatam” è l’acronimo di “Hiddushei Torat Moshe” – “Nuove intuizioni della Torah di Mosè” (anche se potrebbe anche riferirsi a una parte particolarmente opaca dell’ultima profezia nel libro di Daniele (Taci le parole e sigilla il libro” (Stom ha’devarim va’chatom ha’sefer) Daniele 12:4).
Quando penso ai miei illustri antenati e al loro rigoroso desiderio di proteggere un ebraismo tradizionalista che significava fare le cose come erano sempre state fatte, provo una certa simpatia. In un mondo di grandi cambiamenti, la tentazione di appellarsi alla tradizione per avere stabilità e certezza e di unificarsi dietro norme condivise è altrettanto grande. Tuttavia, sono grata che non abbiano portato avanti l’argomento e che invece i modernizzatori dell’ebraismo abbiano prosperato accanto ai tradizionalisti. Perché l’ebraismo classico ha sempre operato secondo questa dinamica: l’antico viene onorato e custodito e allo stesso tempo rinnovato.

Noi diciamo in yotzer  וּבְטוּבוֹ מְחַדֵּשׁ בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית Che Dio nella bontà divina rinnova ogni giorno le opere della creazione. La nostra liturgia parla di un continuo rinnovamento – Dio è descritto come colui che “per misericordia dà luce alla terra e a coloro che la abitano” – il primo atto creativo che si ripete ogni mattina grazie alla misericordia e alla bontà di Dio. La creazione si rinnova continuamente, quindi anche noi, in quanto parte della creazione, possiamo rinnovarci. Questo grazie alla bontà e alla misericordia di Dio nei nostri confronti. Non dobbiamo rimanere bloccati in comportamenti che non ci giovano o che sono semplicemente abitudinari e privi di significato: possiamo, anzi dobbiamo, rinnovare non solo noi stessi, ma anche il nostro mondo.
La parola ebraica che indica l’anno è “Shanah” e ogni Rosh HaShanah, ogni inizio d’anno, è un invito e un’opportunità per il nostro rinnovamento. La radice della parola Shanah significa sia ripetere (come il numero due) sia cambiare. Cosa faremo quest’anno? Ripetere quello che abbiamo sempre fatto o cambiare e rinnovare noi stessi e la nostra vita? La realtà è probabilmente una via di mezzo, in quanto siamo in tensione tra il comodo “business as usual” e il timoroso desiderio di cambiare alcuni aspetti di noi stessi e della nostra vita.
Viviamo la nostra vita ripetendo molte delle nostre abitudini e apportando piccoli cambiamenti incrementali. Il tempo ebraico non è circolare ma a spirale: ci ritroviamo a Rosh Hashanah, ma non siamo la stessa persona dell’anno scorso. Se tutto va bene, lentamente ci ritroviamo cambiati – non drasticamente diversi, ma una versione rinnovata di noi stessi. Abbiamo un Lev Chadash, una nuova direzione e un nuovo cuore all’interno della persona che siamo sempre stati. Questa è la bellezza dell’anno ebraico e della tradizione del rinnovamento al suo interno.
Rav Kook ha scritto “Il vecchio sarà rinnovato e il nuovo sarà reso santo”. Fa parte della sua esplorazione sull’osservazione dell’anno Shmita in Terra d’Israele, ma è vero per ogni aspetto dell’ebraismo.
Questa è la sfida che ci viene posta oggi – e ogni giorno. Ci viene chiesto di rinnovarci e di santificarci. Ci viene ricordato che Dio rinnova la creazione ogni giorno grazie alla misericordia e alla bontà divina, e che possiamo accettare questa misericordia e rinnovare anche il nostro essere, ripetendo e cambiando, passo dopo passo, evolvendo il nostro essere ebrei mentre troviamo i nostri hiddushei Torat Moshe – nuovi significati nell’antico testo che non cambia mai.
Il profeta Ezechiele ci ricorda la promessa di Dio di darci un cuore nuovo e uno spirito nuovo… e voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio.

וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ, וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם

וִהְיִיתֶם לִי, לְעָם, וְאָנֹכִי, אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים…………
È il momento di rinnovarsi, di tornare e di fare i cambiamenti che ci permetteranno di mantenere questa promessa. Perché, come disse Hillel, se non ora, quando?

Traduzione di Eva Mangialojo Rantzer

Pesach to Shavuot – milestones and memories

The fifty days between Pesach and Shavuot contain a number of commemorations that range from the most ancient to the most modern of our people’s history.   Beginning with the birth of our nation and our peoplehood with the exodus from Egypt, the period ends with the birth of our covenant relationship with God as a people at Mount Sinai.

In between, the fifty days of the Omer are days of semi mourning for a reason we are never quite clear about. Some say it is in memory of the oppression of Jews under the Romans, and the failure of the revolts against them; Others that 24 thousand students of Rabbi Akiva died in that period of a plague.  One the thirty third day we have Lag B’Omer  – (Lamed Gimel = 33) which provided a brief change in fortunes for the beleaguered Jews of the time. 

Less than a week after the end of Pesach, when we commemorate the miraculous deliverance of the Israelites at the Red Sea on the seventh day of the festival, we remember a period when deliverance did not come.   The abortive uprising in the Warsaw Ghetto, and all the murdered victims of the Holocaust are recalled on Yom ha Shoah ve’ha’Gevurah – the day for remembering the holocaust and the heroism.

 A week later, and more of our dead are remembered on Yom ha Zikaron – the day of memorial for those who gave their lives for the emerging State of Israel.  The day after that we mark Yom Ha’atzma’ut – Israel’s independence day, and this looks forward to the last week of the Omer period and its 44th day when Yom Yerushalayim commemorates the reunification of the city in the Six Day War.

So in fifty days we range over three thousand five hundred years of history.  We see victories and defeats, celebrations and mourning.  We observe Festivals that are at the core of our being as Jews, we see half festivals, not-really-festivals, and festivals in the making.  We see the dynamism and the forward thrust of Judaism which continues to create liturgy and ritual through which to express the most contemporary of events, and we look forward to messianic age promised in all our celebrations at this time But as we look forward, we also remember, are reminded, have memory of, recall, memorialise, commemorate, reminisce.   All these events have one thing in common, both past and future, the intertwined and symbiotic fate of the nation of Israel and people of Israel.

  We are all Israel, connected to each other, to our history, to our future and to our historic land. That connection and what happens to the land remains even today integral to what happens to the people.  We are a people, a tribe, links in a chain that never breaks.

The purpose of the exodus from Egypt was not simply freedom from slavery, it is freedom with a purpose – the purpose fulfilled at Shavuot, the unbreakable covenant we made with God, a covenant made for all generations, for those who were there at the time and those who were not there, for those born into the people and those who chose to join it.

The time between Pesach and Shavuot is a time that we count, a time we make count. We build up to the Sinaitic moment where God and people connect in a way never seen before nor since. We live and are nourished from that moment.

Shavuot is often overlooked, a festival without much ritual in the home, and all night study in the synagogue doesn’t appeal to everyone. But it marks a pivotal moment in our narrative and our formation.

Shavuot is celebrated this year (2022) on Saturday 4th in the evening till Sunday 5th in the evening (or Monday if you follow the diaspora tradition of a second day).

Find yourself a community of learners, a community of pray-ers and celebrate Shavuot, take yourself to Sinai and recommit to the eternal covenant. And then move forward into the rest of the Jewish year, away from Sinai and onto the journey that builds the people of Israel and binds us together as we go through the desert to the promised land.

Abortion and Jewish Tradition

Discussion about abortion is necessarily complex and frequently freighted with contextual perspectives. Yet an examination of Jewish sources reveals that while indeed this is a complex and nuanced subject, certain matters are clear since biblical times. Firstly biblical law does not treat abortion as murder, but as a civil matter. We find the legal status of the foetus encoded in Mishnah Ohalot (7:6) which speaks of therapeutic abortion even during childbirth:- the life of the unborn child is of less legal weight than that of the mother right up to the point of the emergence of the head, because until that point it is not a “nefesh”.  The mother’s right to life supersedes that of the unborn child.

Our tradition also deals with the emotional well-being of the mother. Mishnah Arakhin teaches that a pregnant woman who is convicted of a capital crime is executed quickly in order not to prolong her agony while she carries the child to term. Commentary on this somewhat grisly text makes clear that the rights of the foetus are not greater than the emotional distress of the mother.  Once again the mother’s needs take precedence over those of the unborn child.

Interestingly both Rabbinic law (which describes a pregnancy of 40 days as “water”) and early Church law – which permitted abortion until the child “quickened” (about 16-20 weeks), were the norm for centuries. Not that anyone doubted that the body belonged to God, and that abortion was a serious matter, but punishments were not severe, nor was the perpetrator deemed criminal.  In the UK, abortion after “quickening” attracted the death penalty only in 1803, and in 1937 earlier abortion was added. After that a succession of laws increasingly limited access to abortion and criminalised those involved. Similarly in the Jewish world some eminent poskim narrowed access to abortion to medically mandated life-saving situations only. In part this was a response to Shoah – Jewish lives lost should be replaced, went the thinking. But clearly something else is in play – the rights of a woman over her own body and her own fertility, accepted for centuries as being in the private domain, were brought into public discourse in order to control them.

Once again the rhetoric is ramping up. But the Jewish view is clear – our focus should be to look after the children and families who are living and who need society’s help, not policing women’s bodies.

Written for “Progressively Speaking” in Jewish News July 2020

Aborto e tradizione ebraica

Pubblicato da rav Sylvia Rothschild il 22 maggio 2022

          La discussione sull’aborto è necessariamente complessa e, spesso, carica di prospettive legate al contesto. Eppure un esame delle fonti ebraiche rivela che, mentre in effetti è un argomento complesso e ricco di sfumature, alcune cose sono chiare fin dai tempi biblici. In primo luogo la legge biblica non tratta l’aborto come un omicidio, ma come una questione civile. Lo stato giuridico del feto lo troviamo codificato nella Mishnà Ohalot (7,6) che parla di aborto terapeutico anche durante il parto: la vita del nascituro ha un peso legale inferiore a quella della madre fino al momento in cui la testa emerge, perché fino a quel punto non è “nefesh”. Il diritto alla vita della madre prevale su quello del nascituro.

          La nostra tradizione si occupa anche del benessere emotivo della madre. Mishnà Arakhin stabilisce che una donna incinta condannata per un crimine capitale venga giustiziata rapidamente senza farle portare a termine la gravidanza, per non prolungare la sua agonia. Il commento a questo testo alquanto raccapricciante chiarisce che i diritti del feto non sono maggiori del disagio emotivo della madre. Ancora una volta i bisogni della madre hanno la precedenza su quelli del nascituro.

          È interessante notare che sia la legge rabbinica (che descrive una gravidanza di quaranta giorni come “acqua”) sia la legge primitiva della Chiesa, che consentiva l’aborto fino a quando il bambino non compiva i primi movimenti percepibili (tra la sedicesima e la ventesima settimana circa), sono state la norma per secoli. Non che qualcuno dubitasse che il corpo appartenesse a Dio, e che l’aborto non fosse una cosa seria, ma le punizioni non erano severe, né l’autore del reato era ritenuto criminale. Nel Regno Unito, l’aborto dopo la percezione dei movimenti fetali, è stato punito con la pena di morte solo nel 1803, nel 1937 è stata poi aggiunta per l’aborto nella fase precedente. Dopodiché una serie di leggi limitava sempre più l’accesso all’aborto e criminalizzava le persone coinvolte. Allo stesso modo, nel mondo ebraico, alcuni eminenti poskim hanno ristretto l’accesso all’aborto solo a situazioni salvavita obbligatorie dal punto di vista medico. Questa è stata in parte una risposta alla Shoà: le vite perdute degli ebrei dovrebbero essere sostituite, si pensava. Ma, chiaramente, è in gioco qualcos’altro: i diritti di una donna sul proprio corpo e sulla propria fertilità, accettati per secoli come dominio privato, sono stati introdotti nel discorso pubblico al fine di controllarli.

          Ancora una volta la retorica si fa strada. Il punto di vista ebraico è però chiaro: il nostro obiettivo dovrebbe essere quello di prenderci cura dei bambini e delle famiglie che vivono e che hanno bisogno dell’aiuto della società, e non quello di sorvegliare i corpi delle donne.

          Scritto per “Progressively Speaking” in Jewish News luglio 2020

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Holocaust Memorial Day – Helene Rothschild

rabbisylviarothschild

My great aunt Helene Rothschild was born on the 6 May 1862 in Ottenstein, the daughter of Siegmund Rothschild. She never married. She stayed in the village and ran the grocery business among her other activities. Family lore recalls that she kept charge of the sefer torah from the synagogue built by the family, and that it was one of the possessions she tried to protect till the end – but while my grandmother saw much of her furniture and linens and silver and art work after the war in the houses of her erstwhile neighbours, the scroll disappeared.  We have one beautiful tablecloth of hers that one neighbour gave to my grandmother.

She had expected to die where she had been born and lived, where her family owned the Jewish cemetery and her father and mother were buried.  Indeed family lore speaks of the grave she had organised for…

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