Chayei Sarah: Sarah Imeinu was not the rabbinic paradigm of a perfect woman, but a real woman.

Chayei Sarah – Domestic Abuse in Judaism

The International Day for the Elimination of Violence against Women is on 25th November, days after we will have read the parasha detailing the death and burial arrangements for the first biblical matriarch, Sarah Imeinu.

The Declaration on the Elimination of Violence Against Women issued by the UN General Assembly in 1993, defines violence against women as “any act of gender-based violence that results in, or is likely to result in, physical, sexual or psychological harm or suffering to women, including threats of such acts, coercion or arbitrary deprivation of liberty, whether occurring in public or in private life.” It includes such acts as intimate partner violence (battering, psychological abuse, marital rape, femicide);   sexual violence and harassment (rape, forced sexual acts, unwanted sexual advances, child sexual abuse, forced marriage, street harassment, stalking, cyber- harassment);     human trafficking (slavery, sexual exploitation);     female genital mutilation; and  child marriage.

Sarah is introduced to us as the wife of Abraham. Whether she was his niece, his half-sister, or any other relation to him is unclear – but we are not told directly of her antecedents, simply that he takes her for a wife (Genesis 11:29) around the same time that Abraham’s brother Nahor also takes a wife, after the death of Haran their other brother.  The second thing we know about Sarah is that she is unable to conceive a child.

It is not very promising stuff. Here is a vulnerable woman who is married into a “patriarchal family” with a husband ten years older than her, and who is unable to do the one thing expected of her – to produce an heir.  This is a particular trauma given that her husband has been promised to have innumerable descendants – it is almost as though they are being set up against each other, with no possibility of resolution.

Taken yet again from her settled place she and her husband travel to Canaan, and because of the severe famine there ,onward to Egypt, where she is described as her husband’s sister in order to protect his life. The consequence is that she is taken into the harem of Pharaoh, and while we have many midrashim designed to protect her purity and good name, we have no idea what happened to her there – only that Pharaoh gave her back along with material compensation to her husband, after a series of events which he rightly understood to be divine warnings.

After ten years of living in the land, with no sign of a child to fulfil the divine promise, Sarah does what many a female figure in bible will do after her – intervene in order to bring about that which is expected to happen. In this case she hands over her Egyptian maid to her husband in order for him to have a child. While there are those who might see this as a wonderful wifely and unselfish gift, the clear light of day shows otherwise. Ten years of marriage with no child – this becomes grounds for divorce (Mishnah Yevamot 6:6) – and would leave a woman without family to take her in, unprotected socially and economically. Sarah uses another woman to give her husband the child he desires so much, and in so doing causes greater anguish for Hagar, for Ishmael, for Abraham and for herself. One could argue that the pain this intervention caused resonates to this day.

After the birth of Ishmael the relationship between the two women breaks down completely. Sarah mistreats Hagar, Hagar runs away from home but returns – she has nowhere else.  Ishmael and Hagar are banished causing pain to them both and to Abraham who will not know the outcome of their story, Isaac inherits family trauma he cannot begin to understand.

The birth of Isaac is told in quasi miraculous terms. Abraham and Sarah are old, she is clearly post-menopausal. When God tells Abraham there will be another child he laughs, reminds God he is 100 years old and Sarah 90, and pleads for Ishmael to be his heir, only to be told that the promised  child and heir to the covenant will indeed be Sarah’s, though Ishmael will be looked after too.

When God tells Sarah, she too laughs, and she is more direct with God – after she is so old would she have such pleasure?  she asks. And her husband is too old too, she reminds God. (Genesis 18:12)

God then does something extraordinary. His report back to Abraham Sarah’s inner narrative voice, but he alters it. Instead of the clear message that Sarah has given up hope of such pleasure because her husband is too old, God transposes the person – telling Abraham that Sarah laughed because she feels herself to be too old.

This transposition is the origin of the rabbinic idea of Shalom Bayit – of marital harmony, the telling of small innocent lies in order to keep the peace. The idea that somehow the woman has to disproportionally protect the feeling of the man has become embedded into what might otherwise be a laudable aim. And sadly, Shalom Bayit has become the carpet under which domestic abuse has been brushed all too often down the generations.

Sarah has become the paradigm for the ideal woman for rabbinic Judaism in other ways too – when the visitors arrive o announce the birth of Isaac, Sarah is hidden away inside the tent, her husband facing the world. It is he who hurries around being hospitable, she who bakes the bread for the visitors.   Later we will be told that when Isaac marries Rebecca he takes her to his mother’s tent and is comforted and the midrash (Bereishit Rabbah 60:16) will teach “Three miraculous phenomena that occurred in the tent during Sarah’s lifetime returned when Isaac married Rebecca: the Shabbat candles remained lit from one Friday to the next, the challah dough was blessed and was always sufficient for the family and guests, and the Divine cloud hovered over the tent.”  The rabbinic tradition generally understand this as showing that Rebecca was, like Sarah, a good and faithful homemaker, their role limited to baking and cleaning and preparing the home.  At least one contemporary – and female – commentator, has a different, and in my view more likely view of the meaning. Tamara Frankiel suggests that the midrash is commenting on the intrinsic holiness of the first two matriarchs, such that the wherewithal for Shabbat and the divine presence were always on hand, rather than that the two women were particularly devoted to housework. She comments also that the description of the tent here is a parallel to the later Temple where the ner tamid was always burning, the 12 loaves of showbread always fresh and present in front of the Ark of the Covenant.  (The Voice of Sarah: Feminine Spirituality and Traditional Judaism).

The roles ascribed by the rabbinic tradition to Sarah and the other matriarchs – maternal, wifely, home making, providing the resources of hospitable giving while not actually being present when guests come – these are not the roles given in the biblical texts. And the male gaze through which we generally see these women who clearly have confidence and agency in their own lives when seen in bible, has layered both them and the expectations of subsequent generations with an impossible and also undesirable aura.

Sarah does not put herself down when contemplating a child, she is realistic about her chances, the idea of an unexpected pleasure long forgotten, the changes age has wrought to her, and to her husband. She does nothing towards Shalom Bayit here – it is the rabbinic extension of God’s comments which brings us this view of her as a woman who would subjugate herself for her husband’s feelings. Equally there is nothing in the text to suggest she is subjugating herself when presenting Hagar to her husband in order for him to get a child – if anything the power is all hers, as we see in her response when there is a dilution of that power relationship.  When she takes charge of Hagar once more, even God tells Abraham to listen to her voice and do what she says, something that remarkably has little traction in the male world of traditional rabbinic texts.

Women in the Jewish community are as likely to be the victims of domestic abuse as women in the wider community – about one in four will experience it. Women in the Jewish community are increasingly being constrained and lectured about “Tzniut”, seemingly understood about women’s bodies and actions only, although most certainly in its earlier meanings tzniut is about humility for both men and women.

Women in the Jewish community are at a disability according to halachah – unable to initiate the religious divorce document of Gittin for example. Increasingly the halachah is being reworked to push women out of the public space, to try to remove and hide women’s voices from the discourse, to push some cultural attitudes as if they are legal ones.  And so often Sarah Imeinu is cited – the perfect female paradigm in the minds of the rabbinic tradition, but actually a real woman who develops her own agency and power, who sees the frailties of her husband, who intervenes in history and who laughs disbelievingly at God.

As we mark the day that reminds us of how women have become so vulnerable to male violence that there needs to be an international policy to try to shape a different world, let’s take a moment to see the real Sarah Imeinu, the woman who originally belongs to no man in bible, who marries Abraham and helps him in his life’s work, travelling with him and sharing his destiny, working as part of a team, and subservient to no one.

 

Image courtesy of Rahel Jaskow – Rosh HaShanah : the sign on the right welcoming the men to synagogue,the one on the left telling women where their separate entrance is, telling them to leave as soon as the shofar service is finished (even though the services will continue in the synagogue), that they should go straight home and not loiter in public places………….

Chayei Sara: Sara imeinu non era colei alla quale i rabbini insistono che le donne dovrebbero somigliare, ma forse dovremmo tutti provare ad essere più simili a lei e dare forma ai nostri destini.

Pubblicato da rav Sylvia Rothschild, il 20 novembre 2019

Chayei Sara – Abusi domestici nell’ebraismo

 

La Giornata internazionale per l’eliminazione della violenza contro le donne sarà il 25 novembre, qualche giorno dopo che avremo letto la parashà che illustra in dettaglio la morte e le disposizioni di sepoltura per la prima matriarca biblica, Sara imeinu.

La Dichiarazione sull’eliminazione della violenza contro le donne emessa dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite nel 1993, definisce la violenza contro le donne come: “qualsiasi atto di violenza di genere che provochi, o rischi di provocare, danno o sofferenza fisica, sessuale o psicologica alle donne, comprese le minacce di tali atti, la coercizione o la privazione arbitraria della libertà, che si verifichino nella vita pubblica o privata”. Ciò include atti quali violenza del partner nell’intimità (percosse, abusi psicologici, stupro maritale, femminicidio), violenza e molestie sessuali (stupri, atti sessuali forzati, profferte sessuali indesiderate, abusi sessuali su minori, matrimonio forzato, molestie stradali, stalking, cyber-molestie), tratta di esseri umani (schiavitù, sfruttamento sessuale), mutilazione genitale femminile e matrimonio infantile.

Sara ci viene presentata come la moglie di Abramo. Se fosse sua nipote, la sua sorellastra o se avesse qualsiasi altra relazione con lui non è chiaro, niente ci viene detto direttamente dei suoi antecedenti, ma semplicemente che lui la prende per moglie (Genesi 11:29) nello stesso periodo in cui anche Nahor, fratello di Abramo, prende moglie, dopo la morte di Haran, l’altro loro fratello. La seconda cosa che sappiamo di Sara è che non è in grado di concepire un bambino.

 

Non è materiale molto promettente. Ecco una donna vulnerabile che è sposata in una “famiglia patriarcale” con un marito di dieci anni più grande di lei, e che non è in grado di fare l’unica cosa che ci si aspetta da lei: produrre un erede. Questo è un trauma specifico, dato che a suo marito è stato promesso di avere innumerevoli discendenti: è quasi come se fossero stati messi l’uno contro l’altro, senza possibilità di soluzione.

 

Allontanata ancora una volta dal posto dov’era stabilita, lei e suo marito viaggiano verso Canaan e, per la grave carestia lì presente, di nuovo verso l’Egitto, dove viene presentata, per proteggere la sua vita, come sorella di suo marito. La conseguenza è che viene portata nell’harem del Faraone e mentre abbiamo molti midrashim progettati per proteggere la sua purezza e il suo buon nome, non abbiamo idea di cosa lì le sia successo, solo che il Faraone la ha rimandata indietro unitamente a una compensazione materiale per suo marito, dopo una serie di eventi da lui giustamente intesi come avvertimenti divini.

 

Dopo dieci anni di vita nella terra, senza alcun segno di un bambino che mantenga la promessa divina, Sara fa ciò che molte figure femminili nella Bibbia faranno dopo di lei: interverranno per realizzare ciò che dovrebbe accadere. In questo caso, consegna la sua cameriera egiziana a suo marito per avere un figlio. Mentre c’è chi potrebbe vedere ciò come un dono meraviglioso e disinteressato, la chiara luce del giorno mostra il contrario. Dieci anni di matrimonio senza figli: questo diverrebbe motivo di divorzio (Mishnah Yevamot 6:6) e potrebbe lasciare una donna senza una famiglia ad accoglierla, non protetta socialmente ed economicamente. Sara usa un’altra donna per dare a suo marito il figlio tanto desiderato, e così facendo provoca maggiore angoscia per Hagar, per Ismaele, per Abramo e per se stessa. Si potrebbe sostenere che il dolore causato da questo intervento risuona fino ai giorni nostri.

 

Dopo la nascita di Ismaele il rapporto tra le due donne si interrompe completamente. Sara maltratta Hagar, Hagar scappa di casa ma torna: non ha nessun altro. Ismaele e Hagar sono banditi causando dolore a entrambi e ad Abramo, che non conoscerà l’esito della loro storia, Isacco eredita un trauma familiare che non può iniziare a capire.

 

La nascita di Isacco è raccontata in termini quasi miracolosi. Abramo e Sara sono vecchi, lei è chiaramente in post-menopausa. Quando Dio dice ad Abramo che ci sarà un altro bambino egli ride, ricorda a Dio che ha cento anni e Sara novanta e supplica perché il suo erede sia Ismaele, solo per sentirsi dire che il figlio promesso ed erede dell’alleanza sarà davvero di Sara, anche se di Ismaele si avrà comunque cura.

 

Quando Dio parla a Sara, anche lei ride, è più diretta con Dio e gli chiede: adesso che è così anziana avrebbe tale piacere? E anche suo marito è troppo vecchio, ricorda a Dio. (Genesi 18:12)

 

Dio quindi fa qualcosa di straordinario. Riporta ad Abramo la voce narrativa interiore di Sara, ma alterandola. Invece del chiaro messaggio che Sara ha rinunciato alla speranza di tale gioia perché suo marito è troppo vecchio, Dio traspone la persona, dicendo ad Abramo che Sara ha riso perché lei si sente troppo vecchia.

 

Questa trasposizione è l’origine dell’idea rabbinica di Shalom Bayit di armonia coniugale, il racconto di piccole bugie innocenti per mantenere la pace. L’idea che in qualche modo la donna debba proteggere in modo sproporzionato il sentimento dell’uomo si è radicata in quello che altrimenti potrebbe essere un obiettivo lodevole. E purtroppo, Shalom Bayit è diventato il tappeto sotto cui gli abusi domestici sono stati spazzati via troppo spesso lungo le generazioni.

 

Sara è diventata il paradigma della donna ideale per l’ebraismo rabbinico anche in altri modi: quando i visitatori arrivano o annunciano la nascita di Isacco, Sara è nascosta nella tenda, suo marito affronta il mondo. Lui si affretta a essere ospitale, lei cuoce il pane per i visitatori. Più tardi ci verrà detto che quando Isacco sposa Rebecca la porterà nella tenda di sua madre e verrà  confortata e il midrash (Bereishit Rabbà 60:16) insegnerà: “Tre fenomeni miracolosi verificatesi nella tenda, durante la vita di Sara, tornarono quando Isacco sposò Rebecca: le candele di Shabbat rimasero accese da un venerdì all’altro, l’impasto della Challà fu benedetto e fu sempre sufficiente per la famiglia e gli ospiti, e la nuvola divina si librò sopra la tenda”. La tradizione rabbinica generalmente lo interpreta mostrando che Rebecca fu, come Sara, una buona e fedele casalinga, il loro ruolo è limitato alla cottura, alla pulizia e alla preparazione della casa. Almeno un commentatore contemporaneo, e femminile, ha una visione diversa e, a mio avviso, più probabile del significato. Tamara Frankiel suggerisce che il midrash stia commentando l’intrinseca santità delle prime due matriarche, in modo tale che il necessario per Shabbat e la presenza divina fossero sempre a portata di mano, piuttosto che le due donne fossero particolarmente dedite alle faccende domestiche. Commenta anche che la descrizione della tenda qui è parallela al successivo Tempio, dove il ner tamid bruciava costantemente, i dodici pani dell’offerta erano sempre freschi e presenti davanti all’Arca dell’Alleanza. (La voce di Sara: spiritualità femminile ed ebraismo tradizionale).

 

I ruoli attribuiti dalla tradizione rabbinica a Sara e alle altre matriarche: materno, coniugale, casalingo, fornire le risorse dell’ospitalità ma non realmente presenti quando gli ospiti arrivano, non sono ruoli assegnati nei testi biblici. E lo sguardo maschile attraverso il quale generalmente vediamo queste donne, che godono chiaramente di fiducia e libero arbitrio nella propria vita se viste nella Bibbia, ha stratificato sia loro che le aspettative delle generazioni successive con un’aura impossibile e anche indesiderabile.

 

Sara non si mortifica quando prende in considerazione l’idea di avere un bambino, è realista riguardo alle proprie possibilità, all’idea di un piacere inaspettato dimenticato da tempo, ai cambiamenti che l’età ha portato a lei e a suo marito. Non fa nulla per la Shalom Bayit, è l’estensione rabbinica dei commenti di Dio che ci porta questa visione di lei come di donna che si soggiogherebbe per i sentimenti di suo marito. Allo stesso modo non c’è nulla nel testo che suggerisca che si soggioghi quando presenta Hagar a suo marito per fargli avere un figlio: semmai il potere è tutto in mano sua, come vediamo dalla sua reazione quando c’è un indebolimento di quella forte relazione. Quando si prende di nuovo carico di Hagar, anche Dio dice ad Abramo di ascoltare la sua voce e fare ciò che dice, qualcosa che ha straordinariamente poca popolarità nel mondo maschile dei testi rabbinici tradizionali.

 

Le donne nella comunità ebraica hanno le stesse probabilità di essere vittime di abusi domestici delle donne nella comunità più ampia, circa una su quattro li sperimenterà. Le donne nella comunità ebraica sono sempre più costrette a tenere conferenze sulla “Tzniut“, apparentemente intesa solo riguardo i corpi e le azioni delle donne, anche se certamente, nei suoi primi significati, la tzniut riguardava l’umiltà sia per gli uomini che per le donne.

 

Secondo l’halachà, le donne nella comunità ebraica sono incapaci: incapaci, per esempio, di intraprendere il documento di divorzio religioso di Gittin. Sempre più la halachà viene rielaborata per spingere le donne fuori dallo spazio pubblico, per cercare di rimuovere e nascondere le voci delle donne dal discorso, per sostenere alcuni atteggiamenti culturali come se fossero legali. E così, spesso, viene citata Sara imeinu: il paradigma femminile perfetto nelle menti della tradizione rabbinica, ma in realtà una vera donna che sviluppa il proprio agire e il proprio potere, che vede le fragilità di suo marito, che interviene nella storia e che ride incredula di Dio.

 

Mentre segniamo il giorno che ci ricorda come le donne siano diventate tanto vulnerabili alla violenza maschile da dover esserci una politica internazionale per cercare di plasmare un mondo diverso, prendiamoci un momento per vedere la vera Sara imeinu. La donna che non appartiene in origine a nessun uomo nella Bibbia, che sposa Abramo e lo aiuta nel lavoro della sua vita, viaggiando con lui e condividendo il suo destino, lavorando come parte di una squadra e non servendo nessuno.

 

Immagine gentilmente concessa da Rahel Jaskow – Rosh HaShanà: il cartello sulla destra accoglie gli uomini in sinagoga, quello a sinistra dice alle donne dove si trovano i loro ingressi separati, dicendo loro di andarsene non appena il servizio di shofar è terminato (anche se il servizio continuerà nella sinagoga) e che dovrebbero andare dritte a casa e non bighellonare nei luoghi pubblici ………….

 

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

 

Vayera: arrogance and economic egoism destroy the world. Plus ca change plus c’est le meme chose

L’italiano segue l’inglese

After the stories of Creation of the world at the beginning of the book of Genesis, we experience a number of cataclysmic events. After the flood that destroys almost everything that had been created, with only Noah, his family and representatives of each species saved to begin again we once again have a terrible destruction wreaked on the earth by a despairing God – this time of the cities of Sodom and Gemorah, and according to the Book of Deuteronomy also Admah and Zeboiim, four of the five Cities of the Plain in the Vale of Siddim in the lower Jordan valley/ southern Dead Sea area.. . Only Zoar escaped the terrible fate of sulphurous fire that rained down and destroyed those prosperous cities and everyone in them, so that “the smoke of the land rose like the smoke of a kiln” (19:28)

What really happened in this area known for its vineyards and crops, its prosperous and fertile soil?  We cannot know whether this was a volcanic eruption or an earthquake, but the bible and our later rabbinic traditions are very clear why the cities were destroyed so thoroughly, and without any warning.

Ezekiel is very clear when he warns the kingdom of Judah of the consequences of their behaviour, in the sixth century BCE:  “    Only this was the sin of your sister Sodom: arrogance! She and her daughters had plenty of bread and untroubled tranquillity; yet she did not support the poor and the needy”. (Ezekiel 16:49)

The Midrash develops this idea, speaking of the citizens of Sodom caring only for the wealthy, and saying that they expelled the poor from their midst, or even killed them.   Midrash Pirkei Eliezer teaches that the denizens of the cities were forbidden by law to aid the poor with food or anything else they might need – on penalty of death. Indeed it says that Lot’s daughter – who had grown up with Abram and Sarai and who therefore had a different set of values – was convicted of giving food to the poor and was executed. Before she died she cried out to God, and this was the sound that prompted God to send the messengers to find out what was happening there.

The sin of Sodom was not that of perverse sexual activities, it was the cold hearted arrogance of ignoring the needs of the other. More than that, it was the active greed for more and more, that meant that anything or anyone in the way of acquiring more was to be got rid of. As the citizens of these cities treated each other, so they would have treated the land. It was to be worked ceaselessly, it had to produce more and more, it was given no respect or honour or care.

That greed, that narrow focus on gain and ever greater productivity, led in the end to the rebellion of the land. One thinks of the earthquakes caused in Lancashire by the fracking for shale gas. Of the dust bowls in America and Canada in the 1930’s when the mechanisation and deep level ploughing of the grasslands destroyed the ecology till the top soil simply blew away in the drought.  The parallels are endless.

Meir Tamari, the economist and business ethicist, calls the sin of the cities of the plain “economic egoism”. We are seeing such behaviour again. The way richer and developed countries feel entitled to plunder those less developed. The destruction and deforestation of the Amazon rainforest. The exploitation of the oceans and the pollution of waste matter we have allowed to build up in the seas. The list goes on. We have more than enough and yet still we want more. We know that whole populations are displaced, that the age old climate patterns are changing, that drought and floods are increasingly common, but our arrogance continues and our world will pay the price.

Like Lot, we are living amongst the arrogance and greed, benefitting from it, but still a nagging voice sits in our head. Lot offered the messengers of God hospitality in a city where this was frowned upon – there was enough of a voice from his past with his uncle Abram to remind him of the importance of hospitality, yet he also gave in to the clamour of the people outside, offering his daughters to them in a horrific show of appeasement or of identification with them. We too often vacillate between the values we espouse and the behaviour we show. And all the time the world gets closer to the cataclysm.

What will it take for us to stop assuming the world belongs to us to do what we like with it, and instead to recognise and nurture the personhood of the land itself? As the extinction rebellion movement, the Fridays for future movement, the environmental personhood movement all grow in power, let’s hope it’s not too late, and that the righteous are not swept away with the wicked in one huge event of fire and brimstone.

Vayera: l’arroganza e l’egoismo economico distruggono il mondo. Più cambia, più è la stessa cosa

Di rav Sylvia Rothschild, pubblicato il 13 novembre 2019

Dopo le storie di Creazione del mondo all’inizio del libro della Genesi, viviamo una serie di eventi catastrofici. Dopo il diluvio che distrugge quasi tutto ciò che era stato creato, salvando solo Noè, la sua famiglia e i rappresentanti di ogni specie per ricominciare, abbiamo nuovamente una terribile distruzione provocata sulla terra da un Dio disperato: questa volta delle città di Sodoma e Gomorra, e, secondo il Libro del Deuteronomio, anche di Admà e Zeboiim, quattro delle cinque Città della Pianura nella Valle di Siddim nella bassa valle della Giordania, la zona del Mar Morto meridionale. Solo Zoar sfuggì al terribile destino del fuoco sulfureo che piovve distruggendo quelle città prospere e tutti quelli che vi abitavano, in modo che “il fumo della terra saliva come il fumo di un forno”. (19:28)

 

Cosa è realmente accaduto in questa zona conosciuta per i suoi vigneti e colture, il suo terreno fertile e fiorente? Non possiamo sapere se si sia verificata un’eruzione vulcanica o un terremoto, ma la Bibbia e le nostre successive tradizioni rabbiniche sono molto chiare sul perché le città siano state distrutte così a fondo e senza alcun preavviso.

 

Ezechiele è molto chiaro quando avverte il regno di Giuda delle conseguenze del loro comportamento, nel sesto secolo a.e.v.: “Questo fu il peccato di Sodoma, tua sorella: l’arroganza, lei e le sue sorelle avevano abbondanza di pane e un tranquillo benessere si impadronì di lei, sì che non posero mano al povero e al misero”. (Ezechiele 16:49)

 

Il Midrash sviluppa questa idea, parlando dei cittadini di Sodoma che si prendono cura solo dei ricchi e dicendo che hanno espulso i poveri da loro, o addirittura li hanno uccisi. Midrash Pirkei Eliezer insegna che agli abitanti delle città era proibito per legge di aiutare i poveri con cibo o qualsiasi altra cosa di cui potessero avere bisogno, pena la morte. In effetti, dice che la figlia di Lot, che era cresciuta con Abram e Sarai e che quindi aveva un diverso insieme di valori, fu condannata per aver dato cibo ai poveri e venne giustiziata. Prima di morire gridò a Dio, e questo fu il suono che spinse Dio a mandare i messaggeri a scoprire cosa stava succedendo lì.

 

Il peccato di Sodoma non era quello delle attività sessuali perverse, era l’arroganza dal cuore freddo di ignorare i bisogni dell’altro. E ancor di più, era l’avidità attiva per cercare di possedere sempre di più, ciò significava che qualsiasi cosa o chiunque potesse ottenere di più doveva essere eliminato. Poiché i cittadini di queste città si trattavano a vicenda in questo modo, così avrebbero trattato la terra. Si doveva lavorare incessantemente, si doveva produrre sempre di più, non veniva dato alcun rispetto, onore o cura.

 

Quell’avidità, quella spasmodica attenzione al guadagno e a una produttività sempre maggiore, portarono infine alla ribellione della terra. Si pensi ai terremoti causati nel Lancashire dal “fracking” per il gas di scisto, alle tempeste di polvere in America e in Canada negli anni ’30, quando la meccanizzazione e l’aratura profonda delle praterie distrussero l’ecosistema fino a che il suolo superficiale fu semplicemente spazzato via nella siccità. I paralleli sono infiniti.

 

Meir Tamari, economista ed esperto di etica aziendale, chiama il peccato delle città della pianura “egoismo economico”. Stiamo vedendo un simile comportamento ancora oggi. Il modo in cui i paesi più ricchi e sviluppati si sentono in diritto di saccheggiare quelli meno sviluppati. La distruzione e la deforestazione della foresta pluviale amazzonica. Lo sfruttamento degli oceani e l’inquinamento da rifiuti che abbiamo permesso si verificasse nei mari. L’elenco continua. Abbiamo più che abbastanza e tuttavia vogliamo ancora di più. Sappiamo che intere popolazioni sono sfollate, che i vecchi schemi climatici stanno cambiando, che la siccità e le alluvioni sono sempre più comuni, ma la nostra arroganza continua e il nostro mondo ne pagherà il prezzo.

 

Come Lot, viviamo tra l’arroganza e l’avidità, beneficiandone, ma nella nostra testa c’è ancora una voce assillante. Lot offrì ai messaggeri di Dio l’ospitalità in una città in cui ciò era malvisto, aveva ancora la voce dei suoi trascorsi con suo zio Abramo a ricordargli l’importanza dell’ospitalità, eppure cedette anche al clamore della gente fuori, offrendo a essa le sue figlie in uno spettacolo orribile di appagamento o di identificazione con lei. Troppo spesso vacilliamo tra i valori che sposiamo e il comportamento che mostriamo. E il mondo si avvicina sempre più al cataclisma.

 

Cosa ci vorrà per smettere di supporre che il mondo ci appartenga per fare ciò che ci piace e invece riconoscere e coltivare la personalità della terra stessa? Mentre il movimento Extinction Rebellion, il movimento dei Friday for Future, il movimento per la personalità giuridica dell’ambiente aumentano il loro potere, speriamo che non sia troppo tardi, e che i giusti non vengano spazzati via con i malvagi in un enorme evento di fuoco e zolfo.

 

 

 

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

 

 

 

 

 

Lech Lecha – the story of a famine which displaces vulnerable people needs to be heard

When Abram and Sarai, his nephew Lot and the souls they had made in Haran travelled on God’s instruction to the Land of Canaan, they arrived and stopped at Shechem, where Abram built an altar and where God promised that land to his descendants. Abram journeyed on, via the mountain near Beit El, where he built another altar, and continued southwards travelling the length of the land of Israel until they exited the Land on its southern border with Egypt.

It reads rather as an anti-climax to that famous imperative in the first recorded encounter between God and Abram:

 וַיֹּ֤אמֶר יְהוָֹה֙ אֶל־אַבְרָ֔ם לֶךְ־לְךָ֛ מֵֽאַרְצְךָ֥ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ֖ וּמִבֵּ֣ית אָבִ֑יךָ אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַרְאֶֽךָּ:

God said to Abram “Go for yourself from your land and your birthplace, and from the house of our father, to the land which I will show you”

No introduction, no explanation, no conversation – just a command to go elsewhere, the trust that the journey will have an end is implicit, God will show Abram the place when he gets there.

But it isn’t exactly what happens. Because there is famine in the land – very heavy famine.  Abram and Sarai will die if they stay there, so, prefiguring the Joseph narratives, they travel into Egypt for refuge.

Famine appears with grim frequency in bible. Each of the patriarchs will suffer serious famine – Abram goes to Egypt, Isaac goes to the Philistine King in Gerar rather than go to Egypt(Gen 26:1). Jacob and his sons go down into Egypt to buy food when the famine takes hold. The book of Ruth describes the famine that led Ruth and Elimelech to flee to Moab (Ruth 1:1). In David’s time there was a famine lasting three years (2Sam 21:1). The story of Elijah records the famine in the land (1Kings 17:1) and in Elisha fed the famine starved people of Gilgal (2Kings 4:38). Famines are also recorded in Jerusalem in the time of Tzedekiah (2Kings 25:3) (see also Jeremiah’s painful description of the drought 14:1-6) and in Canaan in the time of Nehemiah (Neh. 5:3)

The Land of Israel was dependent on the rainfall for its crops and trees, so drought and therefore famine were always to be feared. There was also fear of pests or diseases that would destroy the crops (Joel 1:4ff)and which we see most dramatically in the plague in Egypt just before the Hebrew slaves were able to leave.

War and sieges would also bring famines – again described in biblical texts with painful clarity. Famine, along with Pestilence and the sword (war) (Dever v’Herev v’Ra’av) appears regularly in a triumvirate in the Hebrew bible (cf. Jer. 14:12; 21:7, 9; 24:10; Ezek. 6:11,) and has entered the liturgy in both Avinu Malkeinu and in the Hashkiveinu prayer  (second blessing following shema)

הָסֵר מֵעָלֵינוּ אוֹיֵב דֶבֶר וְחֶרֶב וְרָעָב וְיָגוֹן

 

Talmud also discusses the problems of famine. We read in Ta’anit 5a “Rav Nachman said to Rabbi Yitzḥak: What is the meaning of that which is written: “For the Eternal has called upon a famine and it shall also come upon the land seven years” (II Kings 8:1)? Specifically, in those seven years, what did they eat?

Rabbi Yitzḥak said to Rabbi Nachman that Rabbi Yoḥanan said as follows: In the first year they ate that which was in their houses; in the second year they ate that which was in their fields; in the third year they ate the meat of their remaining kosher animals; in the fourth year they ate the meat of their remaining non-kosher animals; in the fifth year they ate the meat of repugnant creatures and creeping animals, i.e., any insects they found; in the sixth year they ate the flesh of their sons and their daughters; and in the seventh year they ate the flesh of their own arms, to fulfil that which is stated: “Each man shall eat the flesh of his own arm” (Isaiah 9:19).”

The starvation and breakdown of social norms that famine brought can be seen across the literature.  In the Talmud we read the pitiful story of one of the wealthiest women in Jerusalem, Marta bat Baitos who could not buy food with all her silver and gold, and who died after picking out the grain from the animal dung she stepped on (Gittin 56a;  Josephus mentions the eating of children in Jerusalem during the Roman War (Wars 6:201–13). There are at least three historical references to famine caused by the observance of the Sabbatical year, one during the siege of Jerusalem by the forces of Antiochus IV (Ant. 12:378), one in the war of Herod against Antigonus (Ant. 14:476) and one during Herod’s reign (Ant. 15:7).

Drought, with the rains withheld, has generally been theologised into punishment for transgressions, a tool wielded by God when we do not follow the rules that acknowledge God’s ownership of the land by bringing tithes both to thank God and to feed those who cannot grow food for themselves,  and when we fail in our our obligations to the Land to treat it well and allow it to rest.

Rabbinic responsa are also very sensitive to drought and famine, with a growing list of actions to pray for rain with special prayers added into the liturgy, fasting etc. So seriously did the rabbis take the realities of famine that they permitted emigration from the land of Israel in the case of famine, albeit only when survival would become extremely difficult(BB 91b; Gen. R. 25).

Rabba bar bar Ḥana says that Rabbi Yoḥanan says: They taught that it is prohibited to leave Eretz Yisrael only if money is cheap, i.e., not excessively difficult to obtain, and produce is expensive, similar to the case in the baraita where two se’a of wheat are sold for a sela. But when money is expensive, i.e., it is difficult to earn money for sustenance, even if the price of four se’a of grain stood at a sela, one may leave Eretz Yisrael in order to survive.(BB91b)

Basing themselves on Genesis 41:50 the rabbis (Ta’anit 11a) also forbade procreation during the years of famine.

Our tradition knows about the difficulties of living and thriving in a world where the rains may not come, where crops may fail and people may starve. It understood that while famine may come as a result of war, it is more likely to be because we, the human stewards of the world, do not treat the world as it must be treated, and the consequences of this lack of care will come to haunt us.

Abram and Sarai left their home to reach the land God had promised, but having reached it they immediately became environment migrants. The land would not let them stay and thrive, they had to put themselves at greater risk and depend on a foreign power to survive.   This part of their story is not often emphasised – the great journey to the promised land is a far more palatable thread to take from this sidra, but the short verses that tell of the famine that would have killed them should they have stayed are maybe more instructive in these times of climate change happening across the globe as a direct result of human carelessness and greed.

Lech Lecha is the call to activism – Get up and go, make something happen! We Jews are called as our ur-ancestors were called. We should pay heed to the increasingly serious warnings our planet is giving us, and return to the work of stewarding, protecting and  supporting a healthy and diverse world.

 

 

Parashat Noach: how to avert the severity of the climate change decree

What are we to understand about the biblical story of Noah? How are we to relate to a God who allows such terrible destruction? How are we to relate to Nature, and the world in which we live?

Coming so soon after the story of the Creation of the world – there are just ten generations between Adam and Noah – the story bears witness to the much more complex relationship between human beings and the earth than we sometimes read from the earliest chapters in the Book of Genesis.

As we read in the first chapter, the earth and all its accoutrements – plants fish, birds and beasts – are created before human beings, and God sees them as being good. They are not created for the human being but exist in their own right. While the vegetation is available as food for the human, the animals are not so designated.  As Maimonides commented “The right view, in my opinion is that it should not be believed that all creation exists for the sake of the existence of humanity. On the contrary, all the other beings too have been intended for their own sakes, and not for the sake of something else.” (Moreh Nevuchim 3:13).  The Tosefta (late 2nd century text) asks “Why were human beings created last in the order of creation?” and answers itself “So that they should not grow proud, and we can say to them ‘even the gnat can claim it came before you in Creation’” (Tosefta on Sanhedrin 8:3)

We are created within and alongside nature. Nature, in this biblical viewpoint, is not created as a tool for us to treat as we choose, but exists both symbiotically with us and independently of us.

When God blesses humanity with the benediction to be fruitful and multiply, to populate the world and to steward it, this is not something that changes the power in the relationship, but instead formalises  the responsibility we have to sustain both ourselves and our world.  The natural world is not given to us unconditionally, but exists in relationship with us. It is not subservient to us, but is the place where we may thrive together, or may fail together.

Many readers of Bible are tempted to read the first chapters of Genesis and find a divinely created supremacy of humanity. After all, we are the only ones created in the divine image, whatever that may mean. While all the vegetation and animals are created to be able to sustain themselves and produce offspring, only humans are told to multiply and to range over the expanse of the earth.

So one might want to read into the text the sovereign authority of the human being in the natural world, but the bible would like to warn us that this is a misreading of great proportion. While the earlier story has words which are potentially problematic, particularly in how they are understood (“subdue the earth/ have dominion over”) (Genesis 1:28), the story of the Garden of Eden clarifies the relationship – the human is placed into the garden to serve it and to guard it”. And while we read in the Midrash that “God showed Adam all of the beauty of the Garden of Eden, and God said, “See my works, how lovely they are, how fine they are. All I have created, I created for you” – we must note that the Midrash continues with the warning “Take care not to destroy My world, for if you ruin it, there is no one to come after you to put it right” (Kohelet Rabbah 7:13).

Once the first human beings are expelled from the Garden of Eden, nature will become even less benign a partner, and more of a problem as we scratch our living from the earth through the sweat of our brow; the relationship of serving the land changed to one of working it.

But even more clear a warning to us not to read ourselves as somehow permitted to use the natural world as we see fit and for our own purposes, without thought of the effects of our actions, is the story of the great flood in the time of Noah.

The bible makes a clear connection between the behaviour of the people at that time – corrupt and violent – and the bringing of the flood.  As we will find later, in times of famine for example, or the plagues visited upon Egypt, Nature is a tool in the hands of God, used as a necessary corrective when humanity chooses arrogance and enormous self-centredness over the obligation to serve and to guard….  As we find in Midrash Bereishit Rabbah 8:12 (c200CE) commenting on verse 28 of the first chapter of Genesis:

God said, “I will make humankind in My image, after My likeness. They shall rule [ve-yir·du]…the whole earth”.… God blessed them and God said to them, “Be fertile and increase, fill the earth and master it;    and rule [u-re·du]…all living things…”  Rabbi Hanina said: “If humankind merits it, God says u-re·du [rule!]; while if humankind does not merit it, God says yé·ra·du [let them (the animals) rule].” (or Let them [human beings] descend [from their position of mastery]

 

The flood is a cataclysmic event. The bible records: “Fifteen cubits upward did the waters prevail; and the mountains were covered. And all flesh perished that moved upon the earth, both fowl, and cattle, and beast, and every swarming thing that swarmed upon the earth, and every human being; all in whose nostrils was the breath of the spirit of life, whatsoever was in the dry land, died.  And God blotted out every living substance which was upon the face of the ground, both human, and cattle, and creeping thing, and fowl of the heaven; and they were blotted out from the earth; and Noah only was left, and they that were with him in the ark. And the waters prevailed upon the earth a hundred and fifty days. ” (Genesis 7:20ff)

The destruction is incalculable, bringing death to every living thing outside of the sanctuary of the Ark. Plants and animals and birds – all gone in the space of a few months, along with the majority of human beings.  Bible sees this as a consequence of the will of God, who having seen the corruption and wickedness endemic in the world, regrets ever having made it and chooses to wipe most of it out and begin again.  The story is a retelling of much older flood stories, where there had been no moral conclusion drawn, simply the random destruction of the earth and her inhabitants by water, at the whim of indiscriminate and uncaring powers.

It is clear from biblical texts that Nature is, by its very existence, to be respected and held in some careful awe.  Again and again we are reminded that God is the creator of not just us, but of the rest of the world; Again and again we are reminded that our time here is short and we have but a fragile hold on life.  As Kohelet writes “one generation goes and another comes, but the earth abides forever” (1:4)

The mystical tradition teaches that the universe is the garment of God (Zohar 3:273a), a position also taught by the Hasidic tradition: “All that we see, the heaven, the earth and all that fills it – all these are the external garments of God” (Shneur Zalman of Liady)

There is a persistent thread within all streams of Judaism to remind us that reading the beginning of Genesis must be done most carefully – that should we derive the idea that humanity is somehow so exceptional that we are beyond the rules of nature, and beyond the obligations and morality expected of us by God, then we will indeed pay the price for that arrogance, and the price will be extracted by natural environmental events. As the unetaneh tokef prayer recited so recently in the Yamim Noraim reminds us, we will surely die, and the list of ways of us dying is instructive:

“On Rosh Hashanah it is inscribed, and on Yom Kippur it is sealed – how many shall pass away and how many shall be born, who shall live and who shall die, who in good time, and who by an untimely death, who by water and who by fire, who by sword and who by wild beast, who by famine and who by thirst, who by earthquake and who by plague…….  But repentance, prayer and righteousness avert the severity of the decree.”

Repentance, prayer and righteousness may avert the severity of the decree. One might put it into more modern terms – we abuse the bounty of the natural world, are careless of its resources, wilfully blind to the effect of our actions but the actions of  Reduce, Reuse, Recycle – this may avert the severity of the climate change already with us.

There is more – to Repair, to allow animals and land to rest; Regenerate;  Give animals freedom to range and to live a good and healthy life… Plant trees and grassland rather than paving over our environment, allow grasses to flower and insects to roam and feed, avoid pesticides and ensure our garden birds can eat safely….. these are the ways we can begin to avert the severity of the changes in our environment.

God saves Noah but repents the destruction after the event. The terror and trauma of the survivors is clear in the stories that follow, the rainbow a necessary but insufficient marker of security – the world may never again be totally destroyed by flood – but there are other ways we can destroy our world. The postdiluvian world is more complex, more violent and more painful than before. It is another kind of expulsion from Eden. Now every other animal – all living beings – will fear human beings (Genesis 9:2)– after all, it was human behaviour that had caused the destruction. Humanity is now permitted to eat anything that moves that has life – not just the vegetarian diet of before. Interestingly this permission is given only AFTER Noah has built an altar and sacrificed some of the animals on it in order for the smoke to reach God. Only the blood is forbidden to be eaten, says God. And anyone who takes the life of another – their life shall be required by God. There is a violent abrupt awareness of the flawed nature of humanity; the language is stark, unblinkingly focussed – it is ferocious.

After the flood, Noah leaves his ark, plants a vineyard and gets drunk. It is part of the story we don’t often tell. The trauma of the survivors is plain to see, the desperate fumbled attempts to rebuild the world which leads to the tragedy of the tower of Babel.

Humanity may indeed survive climate catastrophe, may go on to rebuild a new world. But would it not be better for us all to avert the evil in the decree, to help each other to rebuild this world to be a better example of what we would really want to create.

 

 

parashat bereishit: what is our part in creation? sermon 2019

Rabbi Simcha Bunem of P’shis’kha is said to have taught that “Everyone must have two pockets. In one are to be the words “For my sake the world was created” (Mishnah Sanhedrin 4:5) and in the other “I am but dust and ashes (Genesis 18:27)

Reading the stories of Creation in parashat Bereishit, one cannot but think of this teaching – for what is the world created? What is our part in this?

The Mishna Rav Bunem quotes from is a long one, the context being how to ensure a witness is appropriate and truthful in court, especially where the trial was of capital cases and other lives are at stake.  It includes the following statements: “for this reason  the human being was created alone, to teach you that whosoever destroys a single soul, scripture imputes [guilt] to them as though they had destroyed a complete world; and whosoever preserves a single soul, scripture ascribes [merit] to them as though they had preserved a complete world.

Furthermore, [Adam was created alone] for the sake of peace among people, that one might not say to the other, “My father was greater than yours”, and that the heretics might not say, there are many ruling powers in heaven; again, to proclaim the greatness of the holy one, for if a person strikes many coins from one mould, they all resemble one another, but the Holy One  created every person in the stamp of the first person, and yet not one of them is exactly alike. Therefore every single person is obliged to say: the world was created for my sake” (Sanhedrin 37a)

There is so much in this Mishnah, which is devoted to fair trials and proper process in judicial hearings. We are reminded that all people are equal, that our uniqueness and diversity do not alter the fact we are all from the same Creator. We are reminded that everyone encompasses a whole world, that our having lived will echo down the generations long after we are gone. We are reminded of the power of the one true God, whose greatness and creativity are the wellspring of everything and everyone in this world. All of this emphasises and underlines the absolute and indivisible importance of the life of every human being.

So it is not surprising that the fear of a court of law giving out the death penalty improperly hangs over much of these texts; and even though Torah imposes it for a range of things – such as breaking Shabbat, bringing God’s name into disrepute, some sexual sins, murder etc., the rabbinic tradition – even though essentially acting only theoretically since the Romans had removed the right of Jewish courts to punish- works hard at making such a punishment all but impossible.  Any such court had to have 23 extremely competent and experienced judges on it; should they agree unanimously that the death penalty should be applied the person must be acquitted; The offence being tried had to have been witnessed by two people, who had to have warned the perpetrator before the offence was committed, that this would be a capital offence, etc. etc.  In Mishnah Makkot we read “A Sanhedrin that executes once in seven years is called murderous. Rabbi Eliezer b. Azariah Says: once in seventy years. Rabbi Tarfon and Rabbi Akiva say: “Had we been members of a Sanhedrin, no person would ever be put to death.”

The sanctity and uniqueness of every single life permeates these rabbinic texts, so much so that every person ever born is obliged to understand that the world was created for them, that they are essential in the world.

Reading back into the two creation stories, this sense of the supremacy and uniqueness of human life – of every human life – is extraordinarily humbling. But at the same time it brings a potentially problematical phenomenon that could cause great arrogance and selfishness.  This, I think, is the reason why we have two pockets in Rav Simcha Bunem’s teaching – we are mortal, made up of very ordinary and rather undesirable elements. The quotation comes from Avram, when he is arguing with God over what will happen to Sodom and Gomorrah. He prefaces his words challenging God with the words that show he recognises his worth, that the chutzpah of his challenge:

וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר

V’anokhi `afar va’efer

“I am but dust and ashes”. Avram knows that his is a breath that can be gone from this world so easily. As psalm 103 puts it “God knows how we are formed, remembers that we are dust. As for human beings, our days are like grass, we flourish like a flower of the field but the wind passes over it and it is gone, and its place knows us no more….”

We are mortal, we have the same worth as the dust and ashes cleaned out of every home each day, we will return to the earth after our lifespan, and melt back into the soil. We are tolerated on this earth only so long as the breath of God animates our bodies, and we should not lose awareness of this lowly and dependant status.

It is generally understood that Rabbi Simcha Bunem wanted us to be able to locate ourselves between these two positions, articulated by the quotations in different pockets. That when we feel low and worthless we remind ourselves that for us the world was created, we are the most beloved creation of the great Creator; that when we feel a little too proud we remind ourselves of our mortality, much as memento mori function in art or in as artefacts we carry with us. Generally memento mori were designed to nudge us along, to motivate our living full lives – a slightly different image to how most people understand the words of Simcha Bunem. Generally his teaching is seen as a way of balancing our sense of self-worth, providing a corrective for our unbalanced sense of ourselves, but I think there is more than this going on.

The two quotations – one from Avram challenging God to behave with righteousness, the other from a mishnah set in the context of potential judicial execution (one might see them as essentially being the same situation) both remind us that for the sake even of a very few good people, rather than destroy the innocent along with the guilty, we must err on the side of protecting everyone present, of defending all those who live, regardless of the beliefs they espouse or the behaviour they enact.

These two quotations work together. Far from being either/or, the two bowls of a weighing scale or a continuum along which we must locate ourselves, they are a reminder that human life, while sacred, has a limited span. So we must use that span as well as we can, and endeavour to live up to the holiness inherent within it as well as allow the holiness of others to have a chance to blossom.

Each of the two quotations holds an extreme position, neither of them are a way for us to encounter the world and thrive. For those who arrogantly assume the world belongs to them, it would be easy to abuse this earth, taking and taking without thought of the future. For those whose self-awareness of our limited mortal state is so acute as to paralyse, our lives would simply fail to grow and we would not develop anywhere near our potential.   In the words of Rabbi Professor Dalia Marx, “I understand the passage as a warning: Both statements caution us against equally dangerous attitudes. Both are indications of an incomplete self, and are laced with a narcissistic thread. An “it’s-all -about-me” stance often reflects a sense of worthlessness. Instead of reaching into either pocket, instead of pampering one’s ego or denying it, we are challenged to use the ego carefully.”

These are not words of comfort to be brought out to make ourselves feel better. They are carefully selected reminders that human beings are the creation of God, and that we are here to do the work of God. We do not have the right to judge others to the point of removing them from this world, we do not have the right to wallow in our own impotence in the face of the politics we face nor to feel this is not our battleground as we are ok.

There is a sin we confess to in the Al Chet prayer we have just been reciting in every service of Yom Kippur – “for the sin we have committed by giving in to despair”.

We each of us despair. We despair the pain of refugees, we despair the problems of climate change and environmental disaster. We despair about the terrorism and racism growing in our world. We despair about the future for our children and the present which seems to chaotic.

The two quotations from Rabbi Simcha Bunem are warnings. We are warned to remember both our value and our mortality, and we are to use the two together to spur ourselves to the work of God – to creation. Some human beings may cause us anger by their behaviour, others may cause us to feel impotent at the situation they find themselves in, yet others may horrify us by their rhetoric – yet we are reminded each of them are created by God, each of them has a place in the world. It is not for us to make decisions about them, our work is to be spurred on to partner God in creation, to use – and to overcome – our ego, our fear and our pride – and to build a world that will be better for our having been in it.

Sermone Bereshit 2019/5780  Di rav Sylvia Rothschild

Si dice che il rabbino Simcha Bunem di P’shis’kha abbia insegnato che “Ognuno deve avere due tasche. In una vi sono le parole ‘Per amor mio il mondo è stato creato’ (Mishnà Sanhedrin 4:5) e nell’altra ‘Io sono solo polvere e cenere’. (Genesi 18:27)”

Leggendo le storie della Creazione nella Parashà di Bereshit, non si può non pensare a questo insegnamento: per cosa viene creato il mondo? Che parte abbiamo in tutto ciò?

La Mishnà dalla quale Rav Bunem cita è lunga, e il contesto riguarda il modo di garantire che un testimone sia appropriato e veritiero in tribunale, soprattutto qualora sia in corso un processo per casi capitali e siano in gioco altre vite. Sono incluse le seguenti affermazioni: “per questo motivo l’essere umano è stato creato singolo, per insegnarti che a chiunque distrugga una sola anima, le Scritture imputano [colpa] come se avesse distrutto un mondo completo; e a chiunque conservi una sola anima, le Scritture attribuiscono [merito] come se avesse preservato un mondo completo.

Inoltre, [Adamo è stato creato da solo] per motivi di pace tra le persone, in modo che uno non possa dire ad un altro: ‘Mio padre era più grande del tuo’ e che gli eretici non possano dire che ci siano tanti poteri al comando nei cieli; di nuovo, per proclamare la grandezza del Signore, perché se una persona conia molte monete da uno stampo, queste si assomigliano tutte, ma il Signore ha creato ogni persona con lo stampo della prima persona, eppure nessuna di esse è esattamente uguale. Pertanto ogni singola persona è obbligata a dire: ‘il mondo è stato creato per me’.” (Sanhedrin 37a).

Vi è davvero tanto in questa Mishnà, dedicata a processi equi e a un’adeguata procedura nelle udienze giudiziarie. Ci viene ricordato che tutte le persone sono uguali, che la nostra unicità e diversità non alterano il fatto che siamo tutti dello stesso Creatore. Ci viene ricordato che in ognuno è racchiuso un intero mondo, che il nostro aver vissuto echeggerà le generazioni molto tempo dopo la nostra scomparsa. Ci viene ricordato il potere dell’unico vero Dio, la cui grandezza e creatività sono la sorgente di tutto e di tutti in questo mondo. Tutto ciò enfatizza e sottolinea l’importanza assoluta e indivisibile della vita di ogni essere umano.

Quindi non sorprende che la paura di un tribunale che emette la pena di morte incomba impropriamente su gran parte di questi testi; e anche se la Torà la impone per una serie di cose,  quali rompere lo Shabbat, screditare il nome di Dio, alcuni peccati sessuali, omicidi etc., la tradizione rabbinica, anche se agendo essenzialmente solo su base teorica da quando i romani tolsero ai tribunali ebraici il diritto di punire, lavora sodo per rendere tale punizione quasi impossibile. Ogni tribunale di questo tipo doveva disporre di 23 giudici estremamente competenti ed esperti; se avessero concordato all’unanimità sull’applicazione della pena di morte, la persona doveva essere assolta; l’offesa in corso di giudizio doveva essere stata testimoniata da due persone, che dovevano aver avvertito l’autore prima che fosse commesso il reato che questo sarebbe stato un reato capitale, etc. In Mishnà Makkot leggiamo: “Un sinedrio che decide un’esecuzione una volta ogni sette anni si chiama omicida”. Rabbi Eliezer b. Azarià dice: “Una volta ogni settant’anni”. Rabbi Tarfon e Rabbi Akiva dicono: “Se fossimo stati membri di un sinedrio, nessuno sarebbe mai stato messo a morte”.

La santità e l’unicità di ogni singola vita permea questi testi rabbinici, al punto che chiunque sia nato è obbligato a capire che il mondo è stato creato per lui, e che lui è essenziale nel mondo.

Rileggendo le due storie della creazione, questo senso di supremazia e unicità della vita umana, di ogni vita umana, dona una straordinaria umiltà. Ma, allo stesso tempo, porta un fenomeno potenzialmente problematico che potrebbe causare grande arroganza ed egoismo. Questo, penso, è il motivo per cui abbiamo due tasche nell’insegnamento di Rav Simcha Bunem: siamo mortali, composti da elementi molto ordinari e piuttosto indesiderabili. La citazione viene da Abramo, quando egli discute con Dio su ciò che accadrà a Sodoma e Gomorra. Abramo premette alle sue parole di sfida verso Dio le parole che mostrano che egli riconosce il proprio valore, e qui sta la faccia tosta della sua sfida:

וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר

V’anokhi `afar va’efer

“Io sono solo polvere e cenere”. Abramo sa che il suo è un respiro che può andarsene da questo mondo facilmente. Come dice il salmo 103 “Dio conosce il nostro istinto. Si ricorda, ricorda che noi siamo polvere. I giorni dell’uomo sono brevi come quelli dell’erba, e la sua fioritura dura come quella di un fiore di campo, poiché basta che un alito divento passi su di lui ed egli non c’è più ed il luogo dove si trovava non lo conoscerà più… ”

Siamo mortali, abbiamo lo stesso valore della polvere e delle ceneri spazzate in ogni casa ogni giorno, torneremo alla terra dopo la nostra vita e ci scioglieremo di nuovo nel terreno. Siamo tollerati su questa terra solo fintanto che il respiro di Dio anima i nostri corpi e non dovremmo perdere la consapevolezza di questo stato umile e dipendente.

Resta generalmente inteso che il rabbino Simcha Bunem voleva che fossimo in grado di collocarci tra queste due posizioni, articolate dalle citazioni nelle due diverse tasche. Che quando ci sentiamo giù di morale e senza valore ricordiamo a noi stessi che il mondo è stato creato per noi,  che siamo la creazione più amata del grande Creatore; che quando ci sentiamo un po’ troppo orgogliosi ci ricordiamo della nostra mortalità, proprio come la funzione del ‘memento mori’ nell’arte o negli artefatti che portiamo con noi. Generalmente i memento mori sono stati progettati per spingerci avanti, per motivare il nostro vivere vite piene, un’immagine leggermente diversa da come la maggior parte delle persone intende le parole di Simcha Bunem. Generalmente il suo insegnamento è visto come un modo per bilanciare il nostro senso di autostima, fornendo un correttivo per il nostro squilibrato senso di noi stessi, anche se penso che ci sia molto di più.

Le due citazioni, una di Abramo che sfida Dio a comportarsi con giustizia, l’altra di una mishnà ambientata nel contesto di una potenziale esecuzione giudiziaria (il che potrebbe essere visto essenzialmente come la stessa situazione) ci ricordano entrambe che per amor di poche brave persone, piuttosto che distruggere gli innocenti insieme ai colpevoli dobbiamo sbagliare per proteggere tutti i presenti, per difendere tutti coloro che vivono, indipendentemente dalle convinzioni che sposano o dal comportamento che mettono in atto.

Queste due citazioni funzionano insieme. Lungi dall’essere “o l’una o l’altra”, o i due piatti di una bilancia o una linea continua lungo la quale dobbiamo sistemarci, ricordano che la vita umana, sebbene sacra, ha una durata limitata. Quindi dobbiamo usare questo arco nel miglior modo possibile e sforzarci di essere all’altezza della santità insita in essa e di permettere alla santità degli altri di avere una possibilità di fiorire.

Ciascuna delle due citazioni ha una posizione estrema, nessuna delle due è un modo per noi di affrontare il mondo e prosperare. Per coloro che presumono con arroganza che il mondo appartenga a loro, sarebbe facile abusare di questa terra continuando a prendere senza pensare al futuro. Per coloro la cui autocoscienza del nostro limitato stato mortale è così acuta da paralizzare, la nostra vita semplicemente non riuscirebbe a crescere e non ci svilupperemmo così da arrivare vicini al nostro potenziale, con le parole della professoressa Rabbina Dalia Marx: “interpreto il passaggio come un avvertimento: entrambe le affermazioni ci mettono in guardia contro atteggiamenti altrettanto pericolosi. Entrambe sono indicazioni di un sé incompleto e sono intrecciate con un filo narcisistico. La posizione ‘tutto ruota intorno me’ spesso riflette un senso di inutilità. Invece di entrare in una delle tasche, invece di coccolare il proprio ego o negarlo, siamo sfidati a usare l’ego con attenzione.”

Queste non sono parole di conforto da mettere in risalto per farci sentire meglio. Sono promemoria accuratamente selezionati: gli esseri umani sono la creazione di Dio e siamo qui per fare il lavoro di Dio. Non abbiamo il diritto di giudicare gli altri al punto di rimuoverli da questo mondo, non abbiamo il diritto di sguazzare nella nostra stessa impotenza quando affrontiamo la politica, né di sentire che questo non è il nostro campo di battaglia quando ci sentiamo bene.

C’è un peccato che confessiamo nella preghiera di Al Chet che abbiamo appena recitato in ogni servizio di Yom Kippur: “per il peccato che abbiamo commesso cedendo alla disperazione”.

Ognuno di noi dispera. Ci disperiamo del dolore dei rifugiati, ci disperiamo dei problemi del cambiamento climatico e del disastro ambientale. Ci disperiamo per il terrorismo e il razzismo che crescono nel nostro mondo. Ci disperiamo per il futuro dei nostri figli e per il presente che sembra caotico.

Le due citazioni del rabbino Simcha Bunem sono avvertimenti. Siamo avvertiti di ricordare sia il nostro valore che la nostra mortalità, e dobbiamo usarli insieme per spronarci all’opera di Dio: alla creazione. Alcuni esseri umani possono farci arrabbiare a causa del loro comportamento, altri possono farci sentire impotenti per la situazione in cui si trovano, mentre altri possono inorridirci con la loro retorica. Tuttavia ci viene ricordato che ognuno di loro è stato creato da Dio, ognuno di loro ha un posto nel mondo. Non spetta a noi prendere decisioni su di loro, il nostro lavoro deve essere incoraggiato a collaborare con Dio nella creazione, a usare, e a superare, il nostro ego, la nostra paura e il nostro orgoglio e a costruire un mondo che sarà migliore per il nostro esserci dentro.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

 

Bereishit -subduing the earth or serving her – not slaves but co-creators to protect and nurture our world

L’italiano segue l’inglese

וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֘ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ:

And God blessed them; and God said to them: ‘Be fruitful, and multiply, and replenish the earth, and subdue it; and have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every living thing that creeps upon the earth.’  (Genesis 1:28)

The stories of creation found in the first chapters of the book of Genesis provide the foundation for the myth of human ownership of the world; something which has allowed us to feel ourselves permitted to exploit and use the natural world for our own benefit.  And no verse has been quite so powerful in this myth as the one quoted above – translating the verbs as humanity “subduing / ruling / dominating” the earth.

But this reading is, at best, a partial understanding of the texts of Creation, and I would like to offer a more nuanced and less literalist view.

To begin – the verbs whose roots are

כבש   רדד  / רדה

Have multiple meanings, but for each of them the base meaning from which subdue/dominate arises is the physical act of treading down/ trampling /spreading out.  It would not be too far a literary stretch in the context of the words coming before – be fruitful and multiply and fill the earth – to read the next part of the verse as “and stretch out/make pathways over her (the earth), and stretch [your reach] over the fish of the sea and the birds of the air and every living thing on the earth.  The root כבש

Is used today to describe roads and pathways – the methods by which we extend our ability to travel the earth.

But should this be a “spreading out” too far for some readers, one must also be aware of the context of this verse – both historically in terms of other earlier creation myths, and textually in the Book of Genesis.

Enumah Elish, the Babylonian myth of creation, describes the creation of humankind like this:

“Blood will I form and cause bone to be
Then will I set up a “lullu” [savage], ‘Man’ shall be his name!
Yes, I will create savage Man!
(Upon him) shall the services of the gods be imposed
That they may be at rest.”

For the Babylonians, the creation of human beings is about them being the slaves of the divinities, freeing the gods from the actual work of the world.  Human beings would work the earth, and provide the food and drink and other necessities or desires of the gods through sacrifices and libations.

It is this mythic story that informs the biblical creation stories, and some of the dynamic of owner/owned from the Enumah Elish may be found in the biblical text – but this is a very different creation story, with the human being created ‘b’tzelem Elohim’, and the self-sufficient God going on to offer the plant based foods for all the newly created beings, both human and animal.

This is also not the only creation story in Bible, and one cannot read the first iteration in Chapter 1 without the second iteration in Chapter 2 – the story of the Garden of Eden.

וַיִּקַּ֛ח יְהוָֹ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּנִּחֵ֣הוּ בְגַן־עֵ֔דֶן לְעָבְדָ֖הּ וּלְשָׁמְרָֽהּ:

And the Eternal God took the human, and put him into the Garden of Eden to dress it and to keep it

The verbs here are quite different

עבד שמר

Mean literally to serve and to guard/protect.

So even if we took the verbs in chapter one to mean “to rule/to subdue” the earth, here in chapter two that dimension is mitigated greatly. The role of the paradigmatic human being is that of carer for the earth, serving it rather than exploiting it.

Any power of the ownership implied in the first story must now be understood to be that of the obligation to nurture and guard something that is precious to God. To work with God (rather than for the gods) is to have an authority and role in creation, it gives no permission to use or exploit without care or consideration for the earth and its future.

The rabbinic tradition clearly understands this – and reminds us that we are not to exceed our powers, not to selfishly take and exploit and damage in order to meet our own desires and needs – indeed this would bring us back full circle to the Enumah Elish and the selfish greedy lazy and thoughtless gods. Famously in Midrash Kohelet Rabbah we read

“Look at God’s work – for who can straighten what He has twisted? When the Blessed Holy One created the first human, God took him and led him round all the trees of the Garden of Eden and said: “Look at My works, how beautiful and praiseworthy they are! And all that I have created, it was for you that I created it. Pay attention that you do not corrupt and destroy My world: if you corrupt it, there is no one to repair it after you. “ (Kohelet Rabbah 7:13)

Read together, the two creation stories provide a picture of the complex and important relationship between humanity, God and nature.  God, having created the world to be self-sustaining, is still involved through the work of human beings. We are, as ever, the hands of God in the world. We can manage and care for the natural world, sometimes – as in a garden- having to be creative in order to get the best results. Any gardener will tell about the importance of pruning, of digging up weeds by the roots,  of dead heading or thinning plants – all things that may seem “heavy handed” but ultimately provide the best environment.

Is our role to subdue the world or to spread out within it, causing fruitfulness and the fullness of nature?  I would suggest that the long standing myth of our being the pinnacle of creation meaning we have the right to dominate the world is a misunderstanding at a very deep level. To serve and to protect the earth – it is for this we were created, and this is how we most profoundly embody the idea of our being ‘b’tzelem Elohim”

Bereishit: sottomettere la terra o servirla, non schiavi ma co-creatori per proteggere e nutrire il nostro mondo

וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֘ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ:

E Dio li benedisse; e Dio stesso disse loro: Prolificate, moltiplicatevi, empite la terra e rendetevela soggetta; dominate sui pesci del mare, e sui volatili del cielo e su tutti gli animali che si muovono sulla terra.” (Genesi 1:28)

Le storie della creazione che si trovano nei primi capitoli del libro della Genesi forniscono le basi per il mito della proprietà umana del mondo: qualcosa che ci ha permesso di sentirci autorizzati a sfruttare e usare il mondo naturale a nostro vantaggio. E nessun verso è stato così potente in questo mito quanto quello sopra citato, per tradurre i verbi relativi all’agire dell’umanità in “sopraffare, controllare, dominare” la terra.

Ma questa lettura è, nella migliore delle ipotesi, una comprensione parziale dei testi della Creazione, e vorrei offrire una visione più sfumata e meno letterale.

Per cominciare, i verbi le cui radici sono  רדה / רדד  כבש  hanno significati multipli, ma per ognuno di essi il significato base da cui emerge ‘sottomettere o dominare’ è l’atto fisico di schiacciare, calpestare, spargere. Non sarebbe troppo una forzatura letteraria nel contesto delle parole che precedono ‘siate fecondi, moltiplicate e riempite la terra’ leggere la parte successiva del verso come “e allungatevi, percorretela (la terra), e allungate [la vostra portata] sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni cosa vivente sulla terra”.

La radice כבש oggi è usata per descrivere strade e percorsi, i metodi con cui estendiamo la nostra capacità di viaggiare sulla terra.

Ma se questo dovesse essere un “allargamento” eccessivo per alcuni lettori, si deve anche essere consapevoli del contesto di questo versetto: sia storicamente, in termini di altri miti della creazione precedente, sia testualmente, nel Libro della Genesi.

Enumah Elish, il mito babilonese della creazione, descrive la creazione dell’umanità in questo modo:

“Formerò il sangue e farò esistere l’osso

Quindi creerò un “lullu” [selvaggio], “Uomo” sarà il suo nome!

Sì, creerò un uomo selvaggio!

(Su di lui) saranno imposti i servizi degli dei

Che possano essere in pace.”

Per i babilonesi, la creazione di esseri umani riguarda il fatto che essi sono gli schiavi delle divinità, liberando così gli dei dal lavoro reale del mondo. Gli esseri umani lavorerebbero la terra fornendo cibo e bevande e altre necessità o desideri degli dei attraverso sacrifici e libagioni.

Questa storia mitica, presente nel contesto in cui vennero scritte le storie della creazione biblica, e alcune delle dinamiche proprietario/proprietà dell’Enumah Elish possono essere trovate nel testo biblico, ma questa è una storia della creazione molto diversa, con l’essere umano creato ‘b’ tzelem Elohim’ e il Dio autosufficiente che continua a offrire alimenti a base vegetale per tutti gli esseri appena creati, sia umani che animali.

Questa non è nemmeno l’unica storia della creazione nella Bibbia, e non si può leggere la prima iterazione nel capitolo 1 senza la seconda, la ripetizione nel capitolo 2: la storia del Giardino dell’Eden.

וַיִּקַּ֛ח יְהוָֹ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּנִּחֵ֣הוּ בְגַן־עֵ֔דֶן לְעָבְדָ֖הּ וּלְשָׁמְרָֽהּ:

E l’Eterno Dio prese l’uomo e lo pose nel Giardino di Eden perché lo coltivasse e lo custodisse.

I verbi qui sono abbastanza diversi: שמר עבד, significano letteralmente servire e fare la guardia, proteggere.

Quindi, anche se abbiamo considerato i verbi nel primo capitolo per significare “governare/ sottomettere” la terra, qui nel secondo capitolo quella dimensione è notevolmente mitigata. Il ruolo dell’essere umano paradigmatico è quello di prendersi cura della terra, servendola piuttosto che sfruttandola.

Qualsiasi potere della proprietà implicito nella prima storia deve ora essere inteso come quello dell’obbligo di nutrire e custodire qualcosa di prezioso per Dio. Lavorare con Dio (piuttosto che per gli dei) significa avere un’autorità e un ruolo nella creazione, non dà il permesso di usare o sfruttare senza cura o considerazione alcuna la terra e il suo futuro.

La tradizione rabbinica lo comprende chiaramente, e ci ricorda che non dobbiamo eccedere i nostri poteri, non dobbiamo prendere egoisticamente e sfruttare e danneggiare per soddisfare i nostri desideri e bisogni, in effetti questo ci riporterebbe al punto di partenza dell’Enumah Elish e gli dei egoisti, avidi, pigri e sconsiderati. Notoriamente nel Midrash Kohelet Rabbà leggiamo:

“Guarda il lavoro di Dio: per chi può raddrizzare ciò che ha distorto? Quando l’Uno, Santo e Benedetto, creò il primo essere umano, Dio lo prese e lo condusse attorno a tutti gli alberi del Giardino dell’Eden e disse: ‘Guarda le mie opere, quanto sono belle e lodevoli! E tutto ciò che ho creato, è stato creato per te. Fai attenzione a non corrompere e distruggere il mio mondo: se lo corrompi, non c’è nessuno che lo ripari dopo di te.’” (Kohelet Rabbà 7:13)

Lette insieme, le due storie della creazione forniscono un quadro del complesso e importante rapporto tra umanità, Dio e natura. Dio, avendo creato il mondo per essere autosufficiente, è ancora coinvolto attraverso il lavoro degli esseri umani. Siamo, come sempre, le mani di Dio nel mondo. Possiamo gestire e prenderci cura del mondo naturale, a volte, come in un giardino, dovendo essere creativi per ottenere i migliori risultati. Ogni giardiniere parlerà dell’importanza della potatura, dello scavo delle erbe infestanti dalle radici, della selezione o del diradamento delle piante, tutte cose che possono sembrare “pesanti” ma alla fine forniscono l’ambiente migliore.

Il nostro ruolo è sottomettere il mondo o spargerci al suo interno, causando fecondità e pienezza della natura? Suggerirei che l’antico mito del nostro essere l’apice della creazione, nel senso che abbiamo il diritto di dominare il mondo, è un malinteso a un livello molto profondo. Siamo stati creati per servire e proteggere la terra, ed è così che incarniamo profondamente l’idea del nostro essere “b’tzelem Elohim”.

 

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

The fruit of the goodly tree – the curious case of the etrog: or “what does the Etrog have to do with the Jewish people and land.

L’italiano segue il testo inglese

Sukkot is one of the three pilgrimage festivals – the shalosh regalim – where the bible (Leviticus 23) tells us that the people must come to Jerusalem with their harvested produce, to give thanks to God.

We read “The fifteenth of this seventh month shall be the feast of booths for seven days to the Lord… Also on the fifteenth day of the seventh month, when you have gathered in the fruit of the land, you shall keep a feast to the eternal seven days: on the first day shall be a Sabbath, and on the eighth day shall be a Sabbath. And you shall take for yourselves on the first day the fruit of the tree hadar, branches of palm trees, and the boughs of thick leaved trees, and willows of the brook… You shall dwell in booths seven days…that your generations may know that I made the children of Israel to dwell in booths when I brought them out of the land of Egypt…”  Lev 23:33ff

Fascinatingly, this text about Sukkot gives us two reasons for its celebration – both an agricultural one with the celebration of the harvest, and a theological one, reminding us of our dependence on God during (and after) the exodus from Egypt.

In fact Sukkot is referenced in bible in a number of different ways. The book of Exodus repeatedly calls it “Chag haAsif – the Festival of Ingathering”; In Leviticus and Deuteronomy it is referred to as Chag HaSukkot – the Festival of Booths/Sukkot; In the Books of Kings, Chronicles and Ezekiel it is called simply “HeChag” –THE Festival; and in Leviticus in the text quoted above it is called “Chag Adonai” – the Festival of God. The first two names are clearly agricultural in origin – they reference the acts of harvesting and of living in small booths in the fields during the harvesting/birthing of animals. The second two are clearly more theological/national in origin. It remains for the rabbinic tradition simply “HeChag” The festival par excellence. And the rabbis have one more name for it, again deriving from the Leviticus piece quoted – it is Z’man Simchateinu, the time of our rejoicing.

What is this joy about? Is it because we have an abundance in the Autumn, before the harshness of the winter sets in? Is it because we not only are faced with out vulnerability as we live on and work the land, but because we also are secure in God’s protection?

In the Talmud (Sukkah 11b) there is a debate – Rabbi Eliezer and Rabbi Akiva are trying to understand the verse “That your generations will know that I made the Children of Israel live in booths [sukkot] when I brought them from the land of Egypt..” Rabbi Akiva understands these to be literal physical booths, while Rabbi Eliezer understands them as metaphor – these booths are the clouds of glory that descended from God to protect the wandering Israelites in the desert.  If we were to follow Rabbi Eliezer we would understand that the mercy of God protects us, and in particular if we would see the context of Sukkot as part of the set of Autumn Festivals, then these clouds continue to hide our sinfulness and give us even longer to repent and return to a merciful God. Given that there is a tradition that one can continue to do the work of Elul/Rosh Hashanah/ Yom Kippur right up to the last day of Sukkot – Hoshanah Rabbah, this metaphorical understanding of the Sukkah is a way to give us extra time with a patient and merciful God waiting to offer us protection – something surely to be joyful about.

The text in Leviticus, besides telling us both the agricultural and the theological/peoplehood reasons for this festival, and giving us the command to rejoice before God (no other festival has this commandment), tells us to take four different plants – only two of which, the palm and the willows of the brook, are named. The others- the fruit of goodly trees, and the branches of leafy trees, require some interpretation.

The Book of Nehemiah describes an event that occurred on the date of Rosh Hashanah during the early Second Temple period. We are told that all the people gathered themselves together as one into the broad place that was before the water gate in Jerusalem; that they spoke to Ezra the scribe to bring the book of the Law of Moses, which God had commanded to Israel.  Later in the same chapter we find: “Now they found written in the Law, how that the Eternal had commanded that the children of Israel should dwell in booths in the feast of the seventh month; and that they should publish and proclaim in all their cities, and in Jerusalem, saying: “Go forth to the mountain, and fetch olive branches, and branches of wild olive, and myrtle branches, and palm branches, and branches of thick trees, to make booths, as it is written.” So the people went forth, and brought them, and made themselves booths, every one upon the roof of his house, and in their courts, and in the courts of the house of God, and in the broad place of the water gate, and in the broad place of the gate of Ephraim. And all the congregation of them that were come back out of the captivity made booths, and dwelt in the booths; for since the days of Joshua the son of Nun until that day the children of Israel had not done so. And there was very great gladness (Neh. 8:14-17).

This is clearly a description of Sukkot, yet there is no etrog, rather the branches of olives and wild olives, and the leafy tree is named here as the myrtle. There is also no mention – unlike the passage in Leviticus – of putting the four species together and enacting a ritual with them. Indeed, it is clear to the people of Nehemiah’s time that these branches are for the creating of the booths/sukkot, and this is also reflected in a Talmudic discussion (BT Sukkah 36b – 37a), that Rabbi Meir says a sukkah can be built of any material, whereas Rabbi Judah, basing himself on the description in the Book of Nehemiah, says it can only be built with the woods of the four species.

It seems also, that the fruit of the goodly tree should, by rights, be the olive. It was and it remains a staple in the agriculture of the region, the oil used as both food and fuel for lighting, for medicine and for religious ritual. The olive also is harvested around this time. When you factor in the statement by Jeremiah (11:16) “16 The Eternal called your name a leafy olive-tree, fair with goodly fruit”, it seems a bit of a no-brainer that the fruit of the goodly tree would be the olive

Yet we have instead, the rather ambiguous fruit – the etrog. Why?

The earliest text probably is that of 1st -2nd century Targum Onkelos, the first translation of the bible (into Aramaic), which has a habit of also interpreting the text, and which clearly writes “the fruit of the etrog tree”. Josephus (1st century Romano-Jewish writer) also describes the use of the Etrog when he writes about the festival. The Talmud (TB Sukkot 34a) tells the story of the Hasmonean king and High Priest Alexander Yanneus (103-76 BCE) who was not respectful of the ritual of Simchat Beit HaSho’eva (the ceremony of the water libation) and was pelted with etrogim by the angry worshippers.  The Hasmonean coins of the period show etrogim, and it was clearly an important symbol of the nation at that time.

I wonder if the etrog came to be one of the four species (arba’a minim) because it had a particular quality that the rabbis wanted to add to the ritual – and what that quality might be.

By the time of the Mishnah (2nd Century CE) the etrog is part of the group of the four species. While it is practically inedible in its raw state, it does have a particularly lovely smell should you scratch the skin a little with your nail. The old joke usually told about Israelis being like the sabra fruit, that they might be prickly and unedifying on the bush, but deliciously sweet when opened, is maybe better designed for the etrog – they appear to be firm dense and unyielding, but the smell of them when touched is exquisite. They also have another quality – leave most fruits and they will soften and rot. The etrog will generally wither and harden, but not rot, and the smell continues for a long time – not for nothing are they a favourite to make as the spice box for havdalah.

There are midrashim that talk about the four species describing the different people in a community – the date palm has taste but no smell, and describes the one who knows much torah but does not do good deeds. The myrtle has smell but no taste, the one who does good deeds but knows little Torah. The willow has no taste or smell – denoting the person who neither learns Torah nor does good deeds; and the Etrog has both taste  and smell – the ideal. We put them together in our sukkot ritual waving of the arba’a minim – because every community has people of each kind, and every community needs people of each kind.

There is a midrash that the four species resemble a whole person – the willow leaves look like lips, the myrtle leaves look like eyes, the palm is the spine and the etrog – the etrog is the heart. Again, we need to use our  whole bodies when we worship.

But the midrash I like best, and the one I have the feeling was the reason for the Etrog joining the branches of the other trees, is that each of the four species is a distinct botanical type, each quite different from the other.

The palm trees love hot and dry climatic conditions – they don’t fruit well in the humid coastal areas, but like to be in dryer, desert conditions. And so the palm branch represents the desert areas of the Land of Israel.

The myrtle thrives best in the colder and mountainous regions of the northern parts of the Land, and the willow needs to be in the areas close to the yearlong streams of water ; The etrog does best in the irrigated land of the lower coastal areas and the valleys.

The Land of Israel, small as it is, is a land of micro climates, and each one of the arba’a minim represents a different climate and so a different part of the Land. Sukkot is par excellence the festival of agriculture, of the awareness of the need for rain to fall appropriately and in timely fashion. The three trees named are, to a gardener’s eye, representative of three quite different climates. The olive is no such sensitive plant, so a different plant should be chosen to represent the carefully farmed areas of the land.

The shaking of the Lulav, the connection with harvest and agriculture, the pouring of water at Simchat Beit HaSho’eva – this is a festival both of thanksgiving and of request for the coming year. The shivering of the palm leaves as one shakes the lulav sound like the rain pattering onto the ground. What good would it be if one part of the land is well irrigated if another part suffers drought or floods?

As we become ever more aware about the problems of the changing climate – the hurricanes, the floods, the delayed monsoons, the scorching drying sun which allows fires to spread so quickly – we begin to realise what an interconnected world we live in, that what happens in one part of the world impacts upon us all.

So when we pick up the four species, let’s focus on the lesson it give us, in particular the substation of the etrog for the olive, to remind us that we are all inhabitants of the same earth, all individual parts of a greater whole, and lets do what we can to protect the earth, the crops, the rivers and the deserts, the frozen areas of the poles and on the mountains, the glaciers and the seas… Sukkot is all about how we respect water, Mayim Hayim, the giver and supporter of life.. and how we respect the world and its Creator.

 

Il frutto dell’albero di bell’aspetto – il curioso caso dell’Etrog: o “cosa ha a che fare l’Etrog con il popolo ebraico e la terra d’Israele”.

Di rav Sylvia Rothschild, pubblicato il 13 ottobre 2019

Sukkot fa parte delle shalosh regalim, una delle tre feste di pellegrinaggio, per cui la Bibbia ci dice che il popolo debba giungere a Gerusalemme con i prodotti dei propri raccolti, per ringraziare Dio.

In Levitico 23, si legge “…Il quindicesimo giorno dello stesso settimo mese è la festa di Sukkot, (delle capanne), in onore del  Signore, che dura sette giorni…. Ma il quindicesimo giorno del settimo mese, quando raccoglierete i prodotti della terra, festeggerete la festa del Signore per sette giorni; nel primo giorno vi sarà astensione dal lavoro e nell’ottavo giorno vi sarà astensione dal lavoro. E vi prenderete il primo giorno un frutto di bell’aspetto, rami di palme e rami dell’albero della mortella e rami di salice …. Nelle capanne risiederete per sette giorni …. affinché sappiano le vostre generazioni che in capanne ho fatto stare i figli di Israele quando li ho tratti dalla terra d’Egitto … ”

Questo testo su Sukkot, in maniera affascinante, ci offre due ragioni per la sua celebrazione: una agricola, con i festeggiamenti per il raccolto, e una teologica, a ricordarci la nostra dipendenza da Dio durante (e dopo) l’esodo dall’Egitto.

Effettivamente, Sukkot viene menzionata nella Bibbia in diversi modi. Il libro dell’Esodo la chiama ripetutamente Chag HaAsif , “la festa del raccolto”; in Levitico e Deuteronomio viene indicata come Chag HaSukkot, “la festa delle capanne”; nel Libro dei Re, nelle Cronache e in Ezechiele è chiamata semplicemente HeChag, “LA festa”; infine in Levitico, nel testo sopracitato, la si chiama “Chag Adonai, la festa di Dio”. Le prime due denominazioni sono chiaramente di origine agricola: fanno riferimento all’atto del raccogliere e del vivere in capanne nei campi durante la stagione del raccolto e le nascite del bestiame. La terza e la quarta sono in origine più chiaramente più teologico-nazionali. Per la tradizione rabbinica resta semplicemente HeChag, la festa per eccellenza. E per essa i rabbini hanno ancora un altro nome, sempre derivante dal pezzo del Levitico citato: Z’man Simchateinu, il momento della nostra gioia.

In cosa consiste questa gioia? Perché abbiamo l’abbondanza dell’autunno, prima che inizi la durezza dell’inverno? Perché non solo affrontiamo la nostra vulnerabilità mentre viviamo e lavoriamo la terra, ma perché siamo anche sicuri nella protezione di Dio?

Nel Talmud (Sukkà, 11b) c’è una discussione: rabbi Eliezer e rabbi Akiva stanno cercando di capire il versetto “Che le tue generazioni sapranno che ho fatto vivere i Figli di Israele in capanne [sukkot] quando li ho portati dalla terra di Egitto…” rabbi Akiva interpreta, alla lettera, che si tratti di capanne, in senso fisico, mentre rabbi Eliezer le intende come metafora: queste capanne sono le nuvole di gloria discese da Dio per proteggere gli Ebrei erranti nel deserto. Seguendo rabbi Eliezer, potremmo dire che la misericordia di Dio ci protegge, in particolare se vedessimo il contesto di Sukkot come parte del complesso delle feste autunnali, allora queste nuvole continuano a nascondere il nostro peccato e ci danno persino più tempo per pentirci e fare ritorno a un Dio misericordioso. Esiste una tradizione secondo cui si può continuare a fare il lavoro introspettivo di Elul, Rosh Hashanà e Yom Kippur fino all’ultimo giorno di Sukkot,  Hoshanà Rabbà, questa interpretazione metaforica della Sukkà è un modo di darci del tempo con un Dio paziente e misericordioso che attende di offrirci la sua protezione, ed è sicuramente qualcosa per cui essere felici.

Il testo in Levitico, oltre a raccontarci le ragioni sia agricole che teologiche e nazionaliste di questa festa, e a darci il comando di rallegrarci davanti a Dio (nessun’altra festa ha questo comandamento), ci dice di prendere quattro piante diverse, solo due delle quali, la palma e il salice, vengono nominate. Le altre, il frutto dell’albero di bell’aspetto e i rami di alberi frondosi, richiedono una certa interpretazione.

Il Libro di Nehemia descrive un evento accaduto alla data di Rosh Hashanà durante il primo periodo del Secondo Tempio. Ci viene detto che il popolo si radunò come un tutt’uno nell’ampio spazio che si trovava davanti alla porta dell’acqua a Gerusalemme; che parlarono a Esdra, lo scriba, per portare il libro della Legge di Mosè, che Dio aveva comandato a Israele. Più avanti nello stesso capitolo troviamo: “Allora trovarono scritto nella legge che il Signore aveva dato per mezzo di Mosè che i figli di Israele dovevano abitare in capanne durante la festa del settimo mese. Così pubblicarono in tutte le loro città e a Gerusalemme questo bando: “andate in montagna e protatene rami d’ulivo, d’olivastro, di mirto, di palma, e dell’albero folto, per farne capanne, come è scritto”. Il popolo ci andò: portarono a casa rami e si fecero capanne, ognuno sul suo tetto, nei loro cortili, , nei cortili del Tempio, sulla piazza della porta delle Acque e su quella della porta d’Efraim. Tuta l’adunanza, quelli che erano tornati dalla cattività, fecero così capanne e vi abitarono. Dal tempo di Giosuè figlio di Nun, fino a quel giorno, i figli d’Israele non avevano celebrato così: la gioia fu grandissima. Ezra diede lettura alla Legge di Dio ogni giorno, dal primo all’ultimo,. La festa si celebrò per sette giorni; l’ottavo giorno, ci fu solenne adunanza, come prescritto. (Neh. 8.14-17)

Questa è chiaramente una descrizione di Sukkot, eppure non c’è l’etrog, piuttosto i rami d’ulivo e olivastro, e l’albero frondoso qui è chiamato mirto. Non c’è nemmeno menzione, a differenza del passaggio nel Levitico, del mettere insieme le quattro specie e con esse porre in atto un rituale. In effetti è chiaro al popolo dei tempi di Nehemia che questi rami sono per la creazione di capanne/sukkot, e questo si riflette anche in una discussione talmudica (BT Sukkà 36b – 37a), in cui rabbi Meir afferma che una sukkà può essere costruita con qualsiasi materiale, mentre il rabbi Judah, basandosi sulla descrizione del Libro di Nehemia, afferma che può essere costruita solo con il legno delle quattro specie.

Sembra anche che il frutto dell’albero di bell’aspetto dovrebbe, per diritto, essere l’ulivo. Era e rimane un punto fermo nell’agricoltura della regione, l’olio era usato sia come cibo che come combustibile per l’illuminazione, la medicina e il rituale religioso. E l’oliva stessa viene raccolta in questo periodo. Quando si considera l’affermazione di Geremia (11:16) “Il Signore ti aveva chiamato ulivo fiorente, adorno di magnifici frutti.” Leggendo ciò sembrerebbe ovvio che il frutto dell’albero di bell’aspetto debba essere l’oliva.

Eppure abbiamo questo frutto piuttosto ambiguo: l’etrog, il cedro. Perché?

Il primo testo probabilmente è quello del Targum Onkelos del I-II secolo, la prima traduzione della Bibbia in aramaico, che ha l’uso di interpretare il testo e che scrive chiaramente “il frutto dell’albero del cedro”. Anche Giuseppe Flavio (storico ebreo romano del I secolo) descrive l’uso del cedro quando descrive la festa. Il Talmud (TB Sukkot 34a) racconta la storia del re e sommo sacerdote asmoneo Alessandro Ianneo (103-76 a.C.), che non rispettava il rituale di Simchat Beit HaSho’eva (la cerimonia della libagione dell’acqua) e fu colpito con dei cedri da dei devoti arrabbiati. Le monete asmonee del periodo recano dei cedri, che evidentemente erano un simbolo importante della nazione in quel momento.

Mi chiedo se l’etrog sia diventato una delle quattro specie (arba’a minim) a causa di una qualità particolare che i rabbini volevano aggiungere al rituale, e quale potrebbe essere stata questa caratteristica.

Al tempo della Mishnà (II secolo d.C.) il cedro fa parte del gruppo delle quattro specie. Mentre è praticamente immangiabile allo stato grezzo, ha un odore particolarmente gradevole se gli si graffia la buccia con l’unghia. Un vecchio detto comune riportava che gli israeliani sono come il frutto del sabra, il fico d’india, che potrebbero essere spinosi e poco attraenti sul cespuglio, ma deliziosamente dolci quando aperti, forse la similitudine si adatterebbe meglio al frutto del cedro: sembra essere rigido e irremovibile, ma il suo profumo, quando viene toccato, è squisito. Hanno anche un’altra qualità: la maggior parte dei frutti lasciati sull’albero si ammorbidisce e marcisce, il cedro invece appassisce e si indurisce, ma non marcisce, e l’odore continuerà a lungo: non per niente è uno dei frutti più utilizzati  per  preferiti da utilizzare nella scatola delle spezie per l’Havdalà.

Secondo alcuni midrashim, le quattro specie descrivono le diverse persone di una comunità: la palma da dattero ha sapore ma non profumo, quindi descrive la persona che conosce la Torà, ma non compie buone azioni. Il mirto ha profumo ma non ha sapore, corrisponde a colui che compie buone azioni ma conosce poco la Torà. Il salice non ha sapore o profumo e denota la persona che non impara la Tora né fa buone azioni; infine l’Etrog ha sia sapore che profumo: l’ideale. Uniamo gli arba’a minim, le quattro specie, nel nostro rituale di Sukkot perché in ogni comunità ci sono persone di ciascun tipo e perché ogni comunità ha bisogno di persone di ciascun tipo.

In un altro midrash le quattro specie vengono paragonate a una figura umana: le foglie del salice sembrano labbra, le foglie di mirto sembrano occhi, la palma è la spina dorsale e l’etrog… il cedro è il cuore. Nuovamente, abbiamo bisogno di usare tutto il nostro corpo quando preghiamo.

Ma il midrash che preferisco, e che ho la sensazione stia stato il motivo dell’aggiunta del cedro ai rami degli altri alberi, è che ciascuna delle quattro specie è un tipo botanico distinto, ognuna abbastanza diversa dall’altra.

Le palme amano un clima caldo e secco: non producono buoni frutti nelle zone costiere umide, ma necessitano di condizioni più asciutte e desertiche. E così il ramo di palma rappresenta le aree desertiche della Terra di Israele.

Il mirto prospera meglio nelle regioni più fredde e montuose delle parti settentrionali della Terra e il salice ha bisogno di stare vicino a un corso d’acqua per tutto l’anno; L’etrog rende meglio nelle terre irrigate delle zone costiere inferiori e delle valli.

La Terra di Israele, per quanto piccola, è connotata da microclimi, e ognuno degli arba’a minim rappresenta un clima diverso e quindi una parte diversa della Terra. Sukkot è per eccellenza la festa dell’agricoltura, della consapevolezza della necessità che la pioggia cada in modo appropriato e tempestivo. I tre alberi nominati sono, per un giardiniere, rappresentativi di tre climi piuttosto diversi. L’ulivo non è una pianta così sensibile, così andrebbe scelta una pianta differente per rappresentare le aree della Terra coltivate con cura.

Lo scuotimento del Lulav, il legame con il raccolto e l’agricoltura, l’acqua di Simchat Beit HaSho’eva: questa è una festa di ringraziamento e di richiesta per il prossimo anno. Il tremolio delle foglie di palma mentre si agita il Lulav suona come la pioggia che batte sul terreno. Dove sarebbe il vantaggio se una parte del terreno fosse ben irrigata e un’altra parte soffrisse di siccità o inondazioni?

Man mano che diventiamo sempre più consapevoli dei problemi del cambiamento climatico, degli uragani, delle inondazioni, dei monsoni in ritardo, del sole cocente che inaridisce e consente agli incendi di diffondersi così rapidamente, iniziamo a renderci conto in che mondo interconnesso viviamo, tanto che se qualcosa accade in una parte del mondo avrà un impatto su tutti noi.

Quindi quando raccogliamo le quattro specie, concentriamoci sulla lezione che ci dà, in particolare la sostituzione dell’ulivo con il cedro, per ricordarci che siamo tutti abitanti della stessa terra, siamo le singole parti di un tutto più grande, e facciamo ciò che possiamo per proteggere la terra, i raccolti, i fiumi e i deserti, le aree ghiacciate dei poli e sulle montagne, i ghiacciai e i mari …

Il significato di Sukkot riguarda completamente il modo in cui rispettiamo l’acqua, mayim hayim, elemento che dona e sostiene la vita, e in come rispettiamo il mondo e il suo Creatore.

 

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer