The fruit of the goodly tree – the curious case of the etrog: or “what does the Etrog have to do with the Jewish people and land.

L’italiano segue il testo inglese

Sukkot is one of the three pilgrimage festivals – the shalosh regalim – where the bible (Leviticus 23) tells us that the people must come to Jerusalem with their harvested produce, to give thanks to God.

We read “The fifteenth of this seventh month shall be the feast of booths for seven days to the Lord… Also on the fifteenth day of the seventh month, when you have gathered in the fruit of the land, you shall keep a feast to the eternal seven days: on the first day shall be a Sabbath, and on the eighth day shall be a Sabbath. And you shall take for yourselves on the first day the fruit of the tree hadar, branches of palm trees, and the boughs of thick leaved trees, and willows of the brook… You shall dwell in booths seven days…that your generations may know that I made the children of Israel to dwell in booths when I brought them out of the land of Egypt…”  Lev 23:33ff

Fascinatingly, this text about Sukkot gives us two reasons for its celebration – both an agricultural one with the celebration of the harvest, and a theological one, reminding us of our dependence on God during (and after) the exodus from Egypt.

In fact Sukkot is referenced in bible in a number of different ways. The book of Exodus repeatedly calls it “Chag haAsif – the Festival of Ingathering”; In Leviticus and Deuteronomy it is referred to as Chag HaSukkot – the Festival of Booths/Sukkot; In the Books of Kings, Chronicles and Ezekiel it is called simply “HeChag” –THE Festival; and in Leviticus in the text quoted above it is called “Chag Adonai” – the Festival of God. The first two names are clearly agricultural in origin – they reference the acts of harvesting and of living in small booths in the fields during the harvesting/birthing of animals. The second two are clearly more theological/national in origin. It remains for the rabbinic tradition simply “HeChag” The festival par excellence. And the rabbis have one more name for it, again deriving from the Leviticus piece quoted – it is Z’man Simchateinu, the time of our rejoicing.

What is this joy about? Is it because we have an abundance in the Autumn, before the harshness of the winter sets in? Is it because we not only are faced with out vulnerability as we live on and work the land, but because we also are secure in God’s protection?

In the Talmud (Sukkah 11b) there is a debate – Rabbi Eliezer and Rabbi Akiva are trying to understand the verse “That your generations will know that I made the Children of Israel live in booths [sukkot] when I brought them from the land of Egypt..” Rabbi Akiva understands these to be literal physical booths, while Rabbi Eliezer understands them as metaphor – these booths are the clouds of glory that descended from God to protect the wandering Israelites in the desert.  If we were to follow Rabbi Eliezer we would understand that the mercy of God protects us, and in particular if we would see the context of Sukkot as part of the set of Autumn Festivals, then these clouds continue to hide our sinfulness and give us even longer to repent and return to a merciful God. Given that there is a tradition that one can continue to do the work of Elul/Rosh Hashanah/ Yom Kippur right up to the last day of Sukkot – Hoshanah Rabbah, this metaphorical understanding of the Sukkah is a way to give us extra time with a patient and merciful God waiting to offer us protection – something surely to be joyful about.

The text in Leviticus, besides telling us both the agricultural and the theological/peoplehood reasons for this festival, and giving us the command to rejoice before God (no other festival has this commandment), tells us to take four different plants – only two of which, the palm and the willows of the brook, are named. The others- the fruit of goodly trees, and the branches of leafy trees, require some interpretation.

The Book of Nehemiah describes an event that occurred on the date of Rosh Hashanah during the early Second Temple period. We are told that all the people gathered themselves together as one into the broad place that was before the water gate in Jerusalem; that they spoke to Ezra the scribe to bring the book of the Law of Moses, which God had commanded to Israel.  Later in the same chapter we find: “Now they found written in the Law, how that the Eternal had commanded that the children of Israel should dwell in booths in the feast of the seventh month; and that they should publish and proclaim in all their cities, and in Jerusalem, saying: “Go forth to the mountain, and fetch olive branches, and branches of wild olive, and myrtle branches, and palm branches, and branches of thick trees, to make booths, as it is written.” So the people went forth, and brought them, and made themselves booths, every one upon the roof of his house, and in their courts, and in the courts of the house of God, and in the broad place of the water gate, and in the broad place of the gate of Ephraim. And all the congregation of them that were come back out of the captivity made booths, and dwelt in the booths; for since the days of Joshua the son of Nun until that day the children of Israel had not done so. And there was very great gladness (Neh. 8:14-17).

This is clearly a description of Sukkot, yet there is no etrog, rather the branches of olives and wild olives, and the leafy tree is named here as the myrtle. There is also no mention – unlike the passage in Leviticus – of putting the four species together and enacting a ritual with them. Indeed, it is clear to the people of Nehemiah’s time that these branches are for the creating of the booths/sukkot, and this is also reflected in a Talmudic discussion (BT Sukkah 36b – 37a), that Rabbi Meir says a sukkah can be built of any material, whereas Rabbi Judah, basing himself on the description in the Book of Nehemiah, says it can only be built with the woods of the four species.

It seems also, that the fruit of the goodly tree should, by rights, be the olive. It was and it remains a staple in the agriculture of the region, the oil used as both food and fuel for lighting, for medicine and for religious ritual. The olive also is harvested around this time. When you factor in the statement by Jeremiah (11:16) “16 The Eternal called your name a leafy olive-tree, fair with goodly fruit”, it seems a bit of a no-brainer that the fruit of the goodly tree would be the olive

Yet we have instead, the rather ambiguous fruit – the etrog. Why?

The earliest text probably is that of 1st -2nd century Targum Onkelos, the first translation of the bible (into Aramaic), which has a habit of also interpreting the text, and which clearly writes “the fruit of the etrog tree”. Josephus (1st century Romano-Jewish writer) also describes the use of the Etrog when he writes about the festival. The Talmud (TB Sukkot 34a) tells the story of the Hasmonean king and High Priest Alexander Yanneus (103-76 BCE) who was not respectful of the ritual of Simchat Beit HaSho’eva (the ceremony of the water libation) and was pelted with etrogim by the angry worshippers.  The Hasmonean coins of the period show etrogim, and it was clearly an important symbol of the nation at that time.

I wonder if the etrog came to be one of the four species (arba’a minim) because it had a particular quality that the rabbis wanted to add to the ritual – and what that quality might be.

By the time of the Mishnah (2nd Century CE) the etrog is part of the group of the four species. While it is practically inedible in its raw state, it does have a particularly lovely smell should you scratch the skin a little with your nail. The old joke usually told about Israelis being like the sabra fruit, that they might be prickly and unedifying on the bush, but deliciously sweet when opened, is maybe better designed for the etrog – they appear to be firm dense and unyielding, but the smell of them when touched is exquisite. They also have another quality – leave most fruits and they will soften and rot. The etrog will generally wither and harden, but not rot, and the smell continues for a long time – not for nothing are they a favourite to make as the spice box for havdalah.

There are midrashim that talk about the four species describing the different people in a community – the date palm has taste but no smell, and describes the one who knows much torah but does not do good deeds. The myrtle has smell but no taste, the one who does good deeds but knows little Torah. The willow has no taste or smell – denoting the person who neither learns Torah nor does good deeds; and the Etrog has both taste  and smell – the ideal. We put them together in our sukkot ritual waving of the arba’a minim – because every community has people of each kind, and every community needs people of each kind.

There is a midrash that the four species resemble a whole person – the willow leaves look like lips, the myrtle leaves look like eyes, the palm is the spine and the etrog – the etrog is the heart. Again, we need to use our  whole bodies when we worship.

But the midrash I like best, and the one I have the feeling was the reason for the Etrog joining the branches of the other trees, is that each of the four species is a distinct botanical type, each quite different from the other.

The palm trees love hot and dry climatic conditions – they don’t fruit well in the humid coastal areas, but like to be in dryer, desert conditions. And so the palm branch represents the desert areas of the Land of Israel.

The myrtle thrives best in the colder and mountainous regions of the northern parts of the Land, and the willow needs to be in the areas close to the yearlong streams of water ; The etrog does best in the irrigated land of the lower coastal areas and the valleys.

The Land of Israel, small as it is, is a land of micro climates, and each one of the arba’a minim represents a different climate and so a different part of the Land. Sukkot is par excellence the festival of agriculture, of the awareness of the need for rain to fall appropriately and in timely fashion. The three trees named are, to a gardener’s eye, representative of three quite different climates. The olive is no such sensitive plant, so a different plant should be chosen to represent the carefully farmed areas of the land.

The shaking of the Lulav, the connection with harvest and agriculture, the pouring of water at Simchat Beit HaSho’eva – this is a festival both of thanksgiving and of request for the coming year. The shivering of the palm leaves as one shakes the lulav sound like the rain pattering onto the ground. What good would it be if one part of the land is well irrigated if another part suffers drought or floods?

As we become ever more aware about the problems of the changing climate – the hurricanes, the floods, the delayed monsoons, the scorching drying sun which allows fires to spread so quickly – we begin to realise what an interconnected world we live in, that what happens in one part of the world impacts upon us all.

So when we pick up the four species, let’s focus on the lesson it give us, in particular the substation of the etrog for the olive, to remind us that we are all inhabitants of the same earth, all individual parts of a greater whole, and lets do what we can to protect the earth, the crops, the rivers and the deserts, the frozen areas of the poles and on the mountains, the glaciers and the seas… Sukkot is all about how we respect water, Mayim Hayim, the giver and supporter of life.. and how we respect the world and its Creator.

 

Il frutto dell’albero di bell’aspetto – il curioso caso dell’Etrog: o “cosa ha a che fare l’Etrog con il popolo ebraico e la terra d’Israele”.

Di rav Sylvia Rothschild, pubblicato il 13 ottobre 2019

Sukkot fa parte delle shalosh regalim, una delle tre feste di pellegrinaggio, per cui la Bibbia ci dice che il popolo debba giungere a Gerusalemme con i prodotti dei propri raccolti, per ringraziare Dio.

In Levitico 23, si legge “…Il quindicesimo giorno dello stesso settimo mese è la festa di Sukkot, (delle capanne), in onore del  Signore, che dura sette giorni…. Ma il quindicesimo giorno del settimo mese, quando raccoglierete i prodotti della terra, festeggerete la festa del Signore per sette giorni; nel primo giorno vi sarà astensione dal lavoro e nell’ottavo giorno vi sarà astensione dal lavoro. E vi prenderete il primo giorno un frutto di bell’aspetto, rami di palme e rami dell’albero della mortella e rami di salice …. Nelle capanne risiederete per sette giorni …. affinché sappiano le vostre generazioni che in capanne ho fatto stare i figli di Israele quando li ho tratti dalla terra d’Egitto … ”

Questo testo su Sukkot, in maniera affascinante, ci offre due ragioni per la sua celebrazione: una agricola, con i festeggiamenti per il raccolto, e una teologica, a ricordarci la nostra dipendenza da Dio durante (e dopo) l’esodo dall’Egitto.

Effettivamente, Sukkot viene menzionata nella Bibbia in diversi modi. Il libro dell’Esodo la chiama ripetutamente Chag HaAsif , “la festa del raccolto”; in Levitico e Deuteronomio viene indicata come Chag HaSukkot, “la festa delle capanne”; nel Libro dei Re, nelle Cronache e in Ezechiele è chiamata semplicemente HeChag, “LA festa”; infine in Levitico, nel testo sopracitato, la si chiama “Chag Adonai, la festa di Dio”. Le prime due denominazioni sono chiaramente di origine agricola: fanno riferimento all’atto del raccogliere e del vivere in capanne nei campi durante la stagione del raccolto e le nascite del bestiame. La terza e la quarta sono in origine più chiaramente più teologico-nazionali. Per la tradizione rabbinica resta semplicemente HeChag, la festa per eccellenza. E per essa i rabbini hanno ancora un altro nome, sempre derivante dal pezzo del Levitico citato: Z’man Simchateinu, il momento della nostra gioia.

In cosa consiste questa gioia? Perché abbiamo l’abbondanza dell’autunno, prima che inizi la durezza dell’inverno? Perché non solo affrontiamo la nostra vulnerabilità mentre viviamo e lavoriamo la terra, ma perché siamo anche sicuri nella protezione di Dio?

Nel Talmud (Sukkà, 11b) c’è una discussione: rabbi Eliezer e rabbi Akiva stanno cercando di capire il versetto “Che le tue generazioni sapranno che ho fatto vivere i Figli di Israele in capanne [sukkot] quando li ho portati dalla terra di Egitto…” rabbi Akiva interpreta, alla lettera, che si tratti di capanne, in senso fisico, mentre rabbi Eliezer le intende come metafora: queste capanne sono le nuvole di gloria discese da Dio per proteggere gli Ebrei erranti nel deserto. Seguendo rabbi Eliezer, potremmo dire che la misericordia di Dio ci protegge, in particolare se vedessimo il contesto di Sukkot come parte del complesso delle feste autunnali, allora queste nuvole continuano a nascondere il nostro peccato e ci danno persino più tempo per pentirci e fare ritorno a un Dio misericordioso. Esiste una tradizione secondo cui si può continuare a fare il lavoro introspettivo di Elul, Rosh Hashanà e Yom Kippur fino all’ultimo giorno di Sukkot,  Hoshanà Rabbà, questa interpretazione metaforica della Sukkà è un modo di darci del tempo con un Dio paziente e misericordioso che attende di offrirci la sua protezione, ed è sicuramente qualcosa per cui essere felici.

Il testo in Levitico, oltre a raccontarci le ragioni sia agricole che teologiche e nazionaliste di questa festa, e a darci il comando di rallegrarci davanti a Dio (nessun’altra festa ha questo comandamento), ci dice di prendere quattro piante diverse, solo due delle quali, la palma e il salice, vengono nominate. Le altre, il frutto dell’albero di bell’aspetto e i rami di alberi frondosi, richiedono una certa interpretazione.

Il Libro di Nehemia descrive un evento accaduto alla data di Rosh Hashanà durante il primo periodo del Secondo Tempio. Ci viene detto che il popolo si radunò come un tutt’uno nell’ampio spazio che si trovava davanti alla porta dell’acqua a Gerusalemme; che parlarono a Esdra, lo scriba, per portare il libro della Legge di Mosè, che Dio aveva comandato a Israele. Più avanti nello stesso capitolo troviamo: “Allora trovarono scritto nella legge che il Signore aveva dato per mezzo di Mosè che i figli di Israele dovevano abitare in capanne durante la festa del settimo mese. Così pubblicarono in tutte le loro città e a Gerusalemme questo bando: “andate in montagna e protatene rami d’ulivo, d’olivastro, di mirto, di palma, e dell’albero folto, per farne capanne, come è scritto”. Il popolo ci andò: portarono a casa rami e si fecero capanne, ognuno sul suo tetto, nei loro cortili, , nei cortili del Tempio, sulla piazza della porta delle Acque e su quella della porta d’Efraim. Tuta l’adunanza, quelli che erano tornati dalla cattività, fecero così capanne e vi abitarono. Dal tempo di Giosuè figlio di Nun, fino a quel giorno, i figli d’Israele non avevano celebrato così: la gioia fu grandissima. Ezra diede lettura alla Legge di Dio ogni giorno, dal primo all’ultimo,. La festa si celebrò per sette giorni; l’ottavo giorno, ci fu solenne adunanza, come prescritto. (Neh. 8.14-17)

Questa è chiaramente una descrizione di Sukkot, eppure non c’è l’etrog, piuttosto i rami d’ulivo e olivastro, e l’albero frondoso qui è chiamato mirto. Non c’è nemmeno menzione, a differenza del passaggio nel Levitico, del mettere insieme le quattro specie e con esse porre in atto un rituale. In effetti è chiaro al popolo dei tempi di Nehemia che questi rami sono per la creazione di capanne/sukkot, e questo si riflette anche in una discussione talmudica (BT Sukkà 36b – 37a), in cui rabbi Meir afferma che una sukkà può essere costruita con qualsiasi materiale, mentre il rabbi Judah, basandosi sulla descrizione del Libro di Nehemia, afferma che può essere costruita solo con il legno delle quattro specie.

Sembra anche che il frutto dell’albero di bell’aspetto dovrebbe, per diritto, essere l’ulivo. Era e rimane un punto fermo nell’agricoltura della regione, l’olio era usato sia come cibo che come combustibile per l’illuminazione, la medicina e il rituale religioso. E l’oliva stessa viene raccolta in questo periodo. Quando si considera l’affermazione di Geremia (11:16) “Il Signore ti aveva chiamato ulivo fiorente, adorno di magnifici frutti.” Leggendo ciò sembrerebbe ovvio che il frutto dell’albero di bell’aspetto debba essere l’oliva.

Eppure abbiamo questo frutto piuttosto ambiguo: l’etrog, il cedro. Perché?

Il primo testo probabilmente è quello del Targum Onkelos del I-II secolo, la prima traduzione della Bibbia in aramaico, che ha l’uso di interpretare il testo e che scrive chiaramente “il frutto dell’albero del cedro”. Anche Giuseppe Flavio (storico ebreo romano del I secolo) descrive l’uso del cedro quando descrive la festa. Il Talmud (TB Sukkot 34a) racconta la storia del re e sommo sacerdote asmoneo Alessandro Ianneo (103-76 a.C.), che non rispettava il rituale di Simchat Beit HaSho’eva (la cerimonia della libagione dell’acqua) e fu colpito con dei cedri da dei devoti arrabbiati. Le monete asmonee del periodo recano dei cedri, che evidentemente erano un simbolo importante della nazione in quel momento.

Mi chiedo se l’etrog sia diventato una delle quattro specie (arba’a minim) a causa di una qualità particolare che i rabbini volevano aggiungere al rituale, e quale potrebbe essere stata questa caratteristica.

Al tempo della Mishnà (II secolo d.C.) il cedro fa parte del gruppo delle quattro specie. Mentre è praticamente immangiabile allo stato grezzo, ha un odore particolarmente gradevole se gli si graffia la buccia con l’unghia. Un vecchio detto comune riportava che gli israeliani sono come il frutto del sabra, il fico d’india, che potrebbero essere spinosi e poco attraenti sul cespuglio, ma deliziosamente dolci quando aperti, forse la similitudine si adatterebbe meglio al frutto del cedro: sembra essere rigido e irremovibile, ma il suo profumo, quando viene toccato, è squisito. Hanno anche un’altra qualità: la maggior parte dei frutti lasciati sull’albero si ammorbidisce e marcisce, il cedro invece appassisce e si indurisce, ma non marcisce, e l’odore continuerà a lungo: non per niente è uno dei frutti più utilizzati  per  preferiti da utilizzare nella scatola delle spezie per l’Havdalà.

Secondo alcuni midrashim, le quattro specie descrivono le diverse persone di una comunità: la palma da dattero ha sapore ma non profumo, quindi descrive la persona che conosce la Torà, ma non compie buone azioni. Il mirto ha profumo ma non ha sapore, corrisponde a colui che compie buone azioni ma conosce poco la Torà. Il salice non ha sapore o profumo e denota la persona che non impara la Tora né fa buone azioni; infine l’Etrog ha sia sapore che profumo: l’ideale. Uniamo gli arba’a minim, le quattro specie, nel nostro rituale di Sukkot perché in ogni comunità ci sono persone di ciascun tipo e perché ogni comunità ha bisogno di persone di ciascun tipo.

In un altro midrash le quattro specie vengono paragonate a una figura umana: le foglie del salice sembrano labbra, le foglie di mirto sembrano occhi, la palma è la spina dorsale e l’etrog… il cedro è il cuore. Nuovamente, abbiamo bisogno di usare tutto il nostro corpo quando preghiamo.

Ma il midrash che preferisco, e che ho la sensazione stia stato il motivo dell’aggiunta del cedro ai rami degli altri alberi, è che ciascuna delle quattro specie è un tipo botanico distinto, ognuna abbastanza diversa dall’altra.

Le palme amano un clima caldo e secco: non producono buoni frutti nelle zone costiere umide, ma necessitano di condizioni più asciutte e desertiche. E così il ramo di palma rappresenta le aree desertiche della Terra di Israele.

Il mirto prospera meglio nelle regioni più fredde e montuose delle parti settentrionali della Terra e il salice ha bisogno di stare vicino a un corso d’acqua per tutto l’anno; L’etrog rende meglio nelle terre irrigate delle zone costiere inferiori e delle valli.

La Terra di Israele, per quanto piccola, è connotata da microclimi, e ognuno degli arba’a minim rappresenta un clima diverso e quindi una parte diversa della Terra. Sukkot è per eccellenza la festa dell’agricoltura, della consapevolezza della necessità che la pioggia cada in modo appropriato e tempestivo. I tre alberi nominati sono, per un giardiniere, rappresentativi di tre climi piuttosto diversi. L’ulivo non è una pianta così sensibile, così andrebbe scelta una pianta differente per rappresentare le aree della Terra coltivate con cura.

Lo scuotimento del Lulav, il legame con il raccolto e l’agricoltura, l’acqua di Simchat Beit HaSho’eva: questa è una festa di ringraziamento e di richiesta per il prossimo anno. Il tremolio delle foglie di palma mentre si agita il Lulav suona come la pioggia che batte sul terreno. Dove sarebbe il vantaggio se una parte del terreno fosse ben irrigata e un’altra parte soffrisse di siccità o inondazioni?

Man mano che diventiamo sempre più consapevoli dei problemi del cambiamento climatico, degli uragani, delle inondazioni, dei monsoni in ritardo, del sole cocente che inaridisce e consente agli incendi di diffondersi così rapidamente, iniziamo a renderci conto in che mondo interconnesso viviamo, tanto che se qualcosa accade in una parte del mondo avrà un impatto su tutti noi.

Quindi quando raccogliamo le quattro specie, concentriamoci sulla lezione che ci dà, in particolare la sostituzione dell’ulivo con il cedro, per ricordarci che siamo tutti abitanti della stessa terra, siamo le singole parti di un tutto più grande, e facciamo ciò che possiamo per proteggere la terra, i raccolti, i fiumi e i deserti, le aree ghiacciate dei poli e sulle montagne, i ghiacciai e i mari …

Il significato di Sukkot riguarda completamente il modo in cui rispettiamo l’acqua, mayim hayim, elemento che dona e sostiene la vita, e in come rispettiamo il mondo e il suo Creatore.

 

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

Neilah – the deadline for paying the vows of Kol Nidrei: God is always waiting for us at the gates.

L’italiano segue l’inglese

The Neilah service is introduced with a piyyut, a liturgical poem – El Nora Alila – said to have been written by the great philosopher poet and paytan Moses IbnEzra in  12th century Granada.  His name – Moshe -is encoded into the prayer, followed by the word “Hazak” Be strong.  Each verse ends with the words “bi’sha’at ha’neilah” “At the hour of the closing”, and tradition dictates it is sung in a lively and spirited way.

Neilah is named, according to the Talmud, for the closing of the gates – Neilat She’arim – (Ta’anit 26a). Originally it was an extra service at the Temple on every fast day, but quickly became the final service only of Yom Kippur.

Tantalisingly, given its full name, we are not told which gates are to be closed. A debate between the earliest Amoraim in the third century led to a number of possibilities being discussed. Rav said that the closing is of the gates of heaven – which could be a euphemism for the sunset and the end of the fast, or for the gates of prayer. Rabbi Yochanan though that it referred to the closing of the Temple gates, which were closed each day while there was still daylight – hence we have the tradition of beginning Neilah when the sun is over the treetops.

What are the gates of the Neilah service? Who is closing them – us or God?  Are they closing in front of us, blocking us from prayer? or behind us, keeping us together with the Divine Presence? When will they open again and who will do the opening?

Rabbinic tradition tells us that the gates of prayer are sometimes open and sometimes closed, but the gates of repentance are always open.  To symbolise this, it is traditional that the entire Neilah service is held with the ark doors open and the congregation standing. It brings about a sense of pressing urgency. Will we reach the destination of our journey? Will we enter the gates before it is too late? Before us the Torah scrolls can be plainly seen, framed inside the open ark. There is a visual connection to the beit din of the Kol HaNedarim ceremony last night when all the scrolls were brought out of the ark, whose doors are left open. Now it seems as if the scrolls are being returned to their place, yet the doors are still open and there is a welcoming being enacted– we are being asked by God to come forward into God’s presence, before the doors will close for this service.

El Nora Alila – we can find the phrase – or a near version of it – in psalm 66. The psalm begins with the singing of praises to God, whose works on this earth and whose power is  beyond compare. Then we are told : Lechu, uroo mifalot Elohim, Nora Alila al bnei Adam (Ps 66:5)

לְכוּ וּרְאוּ, מִפְעֲלוֹת אֱלֹהִים;    נוֹרָא עֲלִילָה, עַל-בְּנֵי אָדָם

Come and see the works of God, [who is] awesome in deeds towards human beings.

The psalm was chosen by the liturgist most carefully I think. It begins with words of praise of the magnificence of the works of God, moves on through the trials we have faced in this world which God both instigated and saved up from, speaks of entering the Temple with burned offerings in order to give them to God in fulfilment of our vows

אָבוֹא בֵיתְךָ בְעוֹלוֹת;    אֲשַׁלֵּם לְךָ נְדָרָי.

אֲשֶׁר-פָּצוּ שְׂפָתָי;    וְדִבֶּר-פִּי, בַּצַּר-לִי

I shall come into your house, I will pay for you my vows which my lips uttered and my mouth spoke in my distress”

It seems to me the other half of the kol nidrei prayer – the vows made out of anxiety and distress now will be paid, and the psalm ends with the certain knowledge that God will hear us, God has heard us, God has not turned mercy away from us but we are indeed safe.

The piyyut is always sung to a happy and lively tune. This is the white fast – the day we know that God will forgive us if we consider and repent. The song here is a reminder that God is not far away, that there is very little time left for those of us who are slower or maybe less willing to consider our actions or feel we have rather more misdeeds to repent. A reminder – the gates are closing soon – will you be on the inside or the outside? The passion and the upbeat melody, the beckoning ark, the darkening sky – everything conspires to push us along through the gates.

What are the gates of Neilah? The gates of prayer? The gates of mercy? The gates of the heavenly court? Are the closing gates the portal through which we can hurl ourselves in order to feel wehave completed the task? Are they the gates of our own mind, the dusk brining a returning world and with it our habitual actions rather than our reflective behaviour?

The very uncertainty of what gates are closing destabilises us for a short while. We cannot really know where we are going; neither the liturgy nor our rabbinic tradition is clear – only the image comes through demanding us to notice. Gates are closing. We rush to get through them, and all the while they are beginning to move together.

And yet – the gates of prayer are sometimes open and sometimes closed, but the gates of teshuvah are always open.

God will still be there after Yom Kippur. Should we feel we have not completed what we set out to do, should we feel we skimmed the surface or disappeared into our own thoughts for too long in the day, God will still be there to hear us. That is the point of the psalm which provides the base text for El Nora Alila – we are in a conundrum. We have to hurry up to get through the gates – but we will always find God waiting at the gates for us should we choose to go and look and ask.

So why the deadline to get through the gates? For many of us if there is no deadline we never complete the work – the homework, the column, the report . If there is no regular fixed meal time we don’t think to cook, if there is no clear timetable we miss train after train – after all, another one will come along soon.

My teacher Rabbi Albert Friedlander once told me his answer to the people who tell him they do not come to services because they can pray in a beautiful garden, in the country, up a mountain. “Yes”, he would answer,” you can. But do you?”

So Neilah reminds us – the day is nearly over, the time to go back into life is almost here. Yes, we can seek God through study or prayer at any time – but will we? Now, amongst our community we petition the yeshiva shel ma’alah one more time, glimpse the nestled scrolls through the open ark, and summon our strength for one last push – before we return to ordinary life and forget all we promised ourselves about how we would behave in the coming year.

Yom Kippur Sermon: what kinds of people are called dead even while still alive?

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In Midrash Tanchuma the question is asked:  “What kinds of people are called dead even when they are alive? Those who see the morning sunlight…those who see the sun set…those who eat and drink, and are not stirred to say a blessing” (Tanchuma, v’zot habracha, 7)

Yom Kippur is an unusual time – we treat it as a day outside of time, a day as if we are dead. We wear shrouds; we abstain from eating, drinking, washing and other activities of the living. We have in our liturgy the recurring imagery of a Book of Life, and we repeat the refrain of our hope that we will be inscribed in it for another year – for if we are not, then we will indeed be dead.  The awareness of our mortality looms over the day, it provides much needed perspective and hopefully also a spur to our thinking about our priorities when we return to daily life.

Yom Kippur is a kind of a dress rehearsal for our dying. When we will look back over a hopefully full and happy life, tradition teaches that we will understand what our life was really about, what was important and what was not – and the very thin lines between them. The Chasidic tradition tells us that that understanding will be our heaven and our hell – when we realise that things we overlooked as uninteresting or unimportant really were critical, when things we pursued and enjoyed having achieved will be sloughed off as irrelevant to our souls.

We have the chance today to weight the scales for that understanding. Yom Kippur reminds us each year that we will one day face our own death. Everyone dies, that is not negotiable, but the question is really, how well does everyone live? How well do we use our own lives?

Yom Kippur also gives us another experience – besides the time out of time, the day we can spend “as if dead” – it reminds us that we will undergo many deaths in our lifetimes, and that these small deaths can be doorways to other ways of being. We experience many losses, many changes from what we hoped or planned. Our life paths deviate again and again, sometimes randomly, sometimes unfairly – but as my mother is fond of saying, when a door closes, a window opens. We are able to find a new way of being, say goodbye to a previous iteration of ourselves and grow into someone a little different from before.

Our rabbis taught that sleep is one-sixtieth of death (Berachot 57b) and every day when we wake up  from sleep, we have a prayer to thank God for the return of our pure soul – the elohai neshama prayer speaks of God breathing our soul back into us – just as the first human was breathed into life. So every day is a new birth in potentia, we can start again after the small death of sleep. Every single day is a new possibility for change, for growth, for becoming more of the person we would like to be.

Just as each day brings the possibility of small changes or bigger transformation, the many sadnesses and losses and small deaths in our lives can help us focus on what is really important. And Yom Kippur is a gift of a day to us to weigh up the balance of our lives.

The Talmud tells us (Shabbat 31a) that after death every soul will arrive at the beit din shel ma’alah, the heavenly court, and will be asked the same questions. “Did you act in your business with honesty and integrity? Did you fix set times for studying Torah? Did you participate in the commandment of creation? Did you continue to hope? Did you engage in the pursuit of wisdom? Did you have fear of Heaven?”

These are not rhetorical or philosophical questions, they are designed to make us think about what our lives are for, how to best use the days and hours that we have – particularly since no one knows how short or long the time left to us might be.

The first question – did you have integrity and honesty in your dealings with others – is not only practical but aims deep at our character – how we treat others is a measure for how we value others.  The instinct to profit at the expense of others is in us all. The question aims squarely at how much we might have given in to that instinct, how much we temper it with the awareness that we are all the children of one God.

The second question is about study – our own inner lives are at stake here.  Torah study is the emblem of connection to our roots, to our people and to God. It provides the lenses through which we see the world, it shapes our moral code, it pushes us into an awareness that we are not the centre of the universe and that something else is. To make a fixed time to remind ourselves of the teachings which give framework to our behaviour and our decision making, is a life- giving action. It keeps us in the space where anything can happen, it gives us roots, it allows for us to continue to grow and to develop ourselves.

The third question – did you participate in the mitzvah of creation – this is more, so much more, than the plain sense of procreation. When we teach, when we model good behaviour, when we help others to grow or to change, to let go or to hold on, we participate in the mitzvah of creation. When we help a community to come together, be it providing the challot or the drashot, learning together, providing a group for the wedding or b’nei mitzvah celebrant or for the mourner to express their grief and fulfil their rites – we are participating in creation. When we recognise the humanity of the other – the refugee, the immigrant, the impoverished or the frightened, we are participating in the mitzvah of creation. When we visit the sick or comfort the bereaved, we are participating in that mitzvah too. Whenever we build relationship with the other, help a community to grow and thrive – all this is part of that same mitzvah. When we plant a garden or a tree, when we try to protect the environment with the choices we have – all of this is the mitzvah of creation.

Did you continue to hope? Despair is easy to come by in this world. More so for the generations of Jews exiled from their land and treated with scorn and humiliation. Yet the Jew continues to hope and that hope is what underpins our resilience and our particularity as a people. We don’t let go of our covenant promise, however distant it appears. We don’t let go of our faith in humanity either. As Edmond Fleg wrote:  “I am a Jew because in every age when the cry of despair is heard the Jew hopes.” The hope is understood in tradition as the hope for redemption, for the messianic age. The point of the hope is that Jews have clung on to our identity, our purpose and meaning through this mechanism. One day the hope will be fulfilled.

In our time it seems that darkness is coming once again, as nationalism and populism are on the rise, xenophobia and narrow hatred growing in many countries across the globe. All the more important then, to hold on to hope, not to give in to the eroding and corroding despair which would lead us to every darker, ever narrower places, which would destroy all that would be good in the world.

Did you engage in the pursuit of wisdom? – wisdom is more than knowledge, it is the ability to see through situations, to sift out the right from the wrong, to apply a morality as well as  legal or logical thinking. Traditionally explained as a gift of age and experience, wisdom does not fall into our laps, it must be pursued, worked on, it is the outcome of critical and honest thinking, of seeing honestly rather than through the lens of self-interest. One of my favourite sermons is by Milton Steinberg, called “To Hold With Open Arms” In it he tells the following story:

“After a long illness I was permitted for the first time to step out of doors. And as I crossed the threshold, sunlight greeted me. This is my experience; all there is to it. And yet, so long as I live, I shall never forget that moment…The sky overhead was very blue, very clear, and very, very high. A faint wind blew from off the western plains, cool and yet somehow tinged with warmth – like a dry, chilled wine. And everywhere in the firmament above me, in the great vault between earth and sky, on the pavements, the building- the golden glow of sunlight.  It touched me too, with friendship, with warmth, with blessing. And as I basked in its glory, there ran through my mind those wonder words of the prophet about the sun which some day shall rise with healing on its wings. In that instant I looked about me to see whether anyone else showed on his face the joy, almost the beatitude I felt. But no, there they walked – men and women and children in the glory of a golden flood, and so far as I could detect, there was none to give it heed,. And then I remembered how often I, too had been indifferent to sunlight, how often, preoccupied with petty and sometimes mean concerns, I had disregarded it, and I said to myself, how precious is the sunlight, but alas how careless of it are we”

Rabbi Steinberg died a young man – but the wisdom in this one story challenges us all about how precious our world is, and how careless we are of it.  He reminds us that that value of an experience is not lessened by whether or not it is commonplace. He reminds us we are in a connected world.

Did you fear heaven? The Talmud tells us that everything is in the hands of heaven except the fear of heaven (Rabbi Chanina TB Berachot 33b)- what does it mean? That we have free will to serve heaven or not – we cannot be coerced into faith or into religious practise, it is a free choice and not even God can act here. So we are being asked to defend our choices, from what ethical or other code we acted in our lives. We are being asked if we were true to our own selves.

“Everyone dies, but not everyone fully lives” said William Sachs Wallace. Yom Kippur is an opportunity, a repeated and fixed and regular time to examine our lives, so that on our deaths we can stand up in the heavenly court certain that we did, indeed, live as fully and as well as we could.  Each of us has our own life to live, there is no pro forma, no template that says “this one way is the right way”. We have to examine and discern, play the stories through our minds, speak to others to see how we have impacted on them, reflect and consider.

When I think of the many funerals I have officiated at or attended, and the thousands of life stories I have heard, there are some that stand out for me and stay with me because of what I learn from that person and the life they lived. It is rarely the amazing achievements of some member of the great and the good – their political or scientific or academic performances, their stellar achievements in their chosen fields, their honorifics and their titles. Yes, these are impressive, but sometimes I have listened to the list of public successes in a group of mourners so small, and so emotionally distant from the deceased, that I wonder what can have gone so badly wrong in their personal lives, their relationships?

 I once wrote the Hesped  (eulogy) for a woman who had apparently done nothing in her life but bring up her children and clean her home. As I was talking with the family, wondering what I could possibly say at the funeral, one fact kept shining through, demanding to be noticed.  She had been a loving and much loved woman. A wife, mother, grandmother, sister, friend, neighbour. Everyone had a story of how she had been there for them in some crossroads in their lives. Everyone spoke of how they could move on in their lives having discussed things with her. Everyone told of how loved they felt, a love they missed beyond telling. She had no list of achievements to define her, only her persistent and consistent and supportive love that had held together a large extended family, allowing each one to grow to be who they were. I realised then what an extraordinary achievement her quiet ­­­­life had been, how appreciative and appreciated she had been. I have never forgotten the lesson I learned from her life, as told by the people who mourned her.

What kinds of people are called dead even when they are alive? Those who see the morning sunlight…those who see the sun set…those who eat and drink, and are not stirred to say a blessing”

Let us resolve today, while we are examining our lives and our hopes, recalibrating our aspirations and letting go of our doubts and fears, that we will not be amongst those who see the sunrise and sunset, who enjoy all there is of the ordinary pleasures of life, and not be stirred to say a blessing. Let us decide that we will be among those who live our lives as fully and as appreciatively as we possibly can, and be as true to ourselves as we were created to be. A small change in behaviour, but it might lead to us being able to answer those questions to the heavenly beit din with a sense of having understood while alive, what some may only begin to see when it is too late to act.

 

Nel midrash Tanchuma viene posta la domanda: “Che tipo di persone vengono chiamate morte anche quando sono vive? Quelli che vedono il sole del mattino … quelli che vedono il sole tramontare … quelli che mangiano e bevono e non si sono premurati di dire una benedizione”. (Tanchuma, v’zot habracha, 7)

 

Yom Kippur è un momento insolito: lo consideriamo un giorno fuori dal tempo, un giorno in cui è come se fossimo morti. Indossiamo dei sudari; ci asteniamo dal mangiare, dal bere, dal lavarci e da altre attività dei vivi. Nella nostra liturgia abbiamo le immagini ricorrenti di un Libro della Vita, e ripetiamo il ritornello della nostra speranza che ci saremo iscritti in esso per un altro anno, perché se non lo saremo, saremmo davvero morti. La consapevolezza della nostra mortalità incombe nel corso della giornata, fornisce una prospettiva tanto necessaria e, si spera, anche uno stimolo al nostro pensiero sulle nostre priorità nel ritorno alla vita quotidiana.

Yom Kippur è una specie di prova generale per la nostra morte. Quando ripenseremo a una vita piena di speranza e piena di felicità, la tradizione insegna che capiremo in cosa consisteva veramente la nostra vita, cosa era importante e cosa non lo era, e le sottili linee tra esse. La tradizione chassidica ci dice che quella comprensione sarà il nostro paradiso e il nostro inferno, quando ci rendiamo conto che le cose che abbiamo trascurato come poco interessanti o poco importanti erano davvero critiche, quando le cose che perseguivamo e godevamo di aver raggiunto sarebbero state abbandonate come irrilevanti per le nostre anime.

Oggi abbiamo la possibilità di soppesare le scale per quella comprensione. Yom Kippur ci ricorda ogni anno che un giorno affronteremo la nostra stessa morte. Tutti muoiono, questo non è negoziabile, ma la domanda è davvero: quanto bene vive ognuno? Quanto bene usiamo le nostre stesse vite?

Yom Kippur ci offre anche un’altra esperienza: oltre al tempo fuori dal tempo, al giorno in cui possiamo trascorrere “come se morti”, ci ricorda che subiremo molte morti nelle nostre vite e che queste piccole morti possono essere delle porte verso altri modi di essere. Viviamo molte perdite, molti cambiamenti rispetto a quanto sperato o pianificato. I nostri percorsi di vita si discostano ripetutamente, a volte in modo casuale, a volte ingiustamente, ma come mia madre ama dire, quando una porta si chiude, si apre una finestra. Siamo in grado di trovare un nuovo modo di essere, dire addio a una precedente replica di noi stessi e crescere come qualcuno un po’ diverso da prima.

I nostri rabbini hanno insegnato che il sonno è un sessantesimo della morte (Berachot 57b) e ogni giorno quando ci svegliamo dal sonno, abbiamo una preghiera per ringraziare Dio per il ritorno della nostra anima pura, la preghiera elohai neshama parla di Dio che insuffla di nuovo la nostra anima in noi, proprio come al primo essere umano è stata insufflata la vita. Quindi ogni giorno è potenzialmente una nuova nascita, possiamo ricominciare dopo la piccola morte del sonno. Ogni singolo giorno è una nuova possibilità di cambiamento, di crescita, per diventare maggiormente  la persona che vorremmo essere.

Proprio come ogni giorno porta la possibilità di piccoli cambiamenti o maggiori trasformazioni, le molte tristezze e perdite e le piccole morti nelle nostre vite possono aiutarci a concentrarci su ciò che è veramente importante. E Yom Kippur è per noi il dono di una giornata per valutare l’equilibrio delle nostre vite.

Il Talmud ci dice (Shabbat 31a) che dopo la morte ogni anima arriverà al beit din shel ma’alà, la corte celeste, e gli verranno poste le stesse domande. “Hai agito nel tuo lavoro con onestà e integrità? Hai fissato dei tempi prestabiliti per studiare la Torà? Hai partecipato al comandamento della creazione? Hai continuato a sperare? Ti sei impegnato nella ricerca della saggezza? Hai avuto timore dei Cieli?”

Queste non sono domande retoriche o filosofiche, sono progettate per farci pensare a cosa servono le nostre vite, come utilizzare al meglio i giorni e le ore che abbiamo, in particolare perché nessuno sa quanto breve o lungo potrebbe essere il tempo che ci rimane.

La prima domanda, hai avuto integrità e onestà nei tuoi rapporti con gli altri, non è solo pratica, ma mira in profondità al nostro carattere, come trattiamo gli altri è la misura di come valutiamo gli altri. L’istinto di trarre profitto a spese degli altri è in tutti noi. La domanda mira esattamente a quanto potremmo aver ceduto a quell’istinto, a quanto lo temperiamo con la consapevolezza che siamo tutti figli di un unico Dio.

La seconda domanda riguarda lo studio: qui sono in gioco le nostre vite interiori. Lo studio della Torà è l’emblema della connessione con le nostre radici, con il nostro popolo e con Dio. Fornisce le lenti attraverso le quali vediamo il mondo, modella il nostro codice morale, ci spinge nella consapevolezza che non siamo il centro dell’universo e che qualcos’altro lo è. Trovare un tempo fisso per ricordare a noi stessi gli insegnamenti che danno un quadro al nostro comportamento e al nostro processo decisionale, è un’azione vitalizzante. Ci tiene nello spazio in cui tutto può succedere, ci dà radici, ci consente di continuare a crescere e svilupparci.

La terza domanda – hai partecipato alla mitzvà della creazione, è molto di più del semplice senso di procreazione. Quando insegniamo, quando modelliamo un buon comportamento, quando aiutiamo gli altri a crescere o a cambiare, a lasciarsi andare o a resistere, partecipiamo alla mitzvà della creazione. Quando aiutiamo una comunità a riunirsi, sia fornendo le challot o le derashot, imparando insieme, fornendo un gruppo per il matrimonio o per i  b’nei mitzvà o per il partecipanti al lutto per esprimere il loro dolore e soddisfare i loro riti, stiamo partecipando alla creazione. Quando riconosciamo l’umanità dell’altro, il rifugiato, l’immigrato, l’impoverito o lo spaventato, stiamo partecipando alla mitzvà della creazione. Quando visitiamo i malati o confortiamo i defunti, partecipiamo anche a quella mitzvà. Ogni volta che costruiamo relazioni con gli altri, aiutiamo una comunità a crescere e prosperare, tutto ciò fa parte della stessa mitzvà. Quando piantiamo un giardino o un albero, quando proviamo a proteggere l’ambiente con le scelte che compiamo, tutto ciò è la mitzvà della creazione.

Hai continuato a sperare? La disperazione è facile da trovare in questo mondo. Ancora di più per le generazioni di ebrei esiliati dalla loro terra e trattati con disprezzo e umiliazione. Eppure l’ebreo continua a sperare e quella speranza è ciò che sostiene la nostra resilienza e la nostra particolarità come popolo. Non abbandoniamo la promessa del nostro patto, per quanto distante appaia. Neanche noi abbandoniamo la nostra fiducia nell’umanità. Come scrisse Edmond Fleg: “Sono ebreo perché in ogni epoca in cui si sente il grido di disperazione l’ebreo spera”. La speranza è intesa nella tradizione come la speranza della redenzione, per l’era messianica. Il punto della speranza è che noi ebrei ci siamo aggrappati alla nostra identità, al nostro scopo e significato attraverso questo meccanismo. Un giorno la speranza si realizzerà.

Ai nostri tempi sembra che l’oscurità stia tornando, mentre il nazionalismo e il populismo sono in aumento, la xenofobia e l’odio stretto crescono in molti paesi in tutto il mondo. Tanto più importante, quindi, continuare a sperare, non cedere alla disperazione che erode e corrode che ci porterebbe in ogni luogo più oscuro, sempre più stretto, che distruggerebbe tutto ciò che c’è di buono nel mondo.

Ti sei impegnato nella ricerca della saggezza? La saggezza è più della conoscenza, è la capacità di vedere attraverso le situazioni, di selezionare il bene dal male, di applicare una moralità così come il pensiero legale o logico. Tradizionalmente spiegato come un dono dell’età e dell’esperienza, la saggezza non ci casca in braccio, deve essere perseguita, elaborata, è il risultato di un pensiero critico e onesto, di vedere onestamente piuttosto che attraverso l’obiettivo dell’interesse personale. Uno dei miei sermoni preferiti è di Milton Steinberg, chiamato “To Hold With Open Arms” In esso racconta la seguente storia:

“Dopo una lunga malattia mi è stato permesso per la prima volta di uscire di casa. E mentre attraversavo la soglia, la luce del sole mi salutava. Questa è la mia esperienza; tutto ciò che c’è da fare. Eppure, finché vivrò, non dimenticherò mai quel momento … Il cielo sopra di noi era molto blu, molto chiaro e molto, molto alto. Un vento debole soffiava dalle pianure occidentali, fresco eppure in qualche modo tinto di calore – come un vino secco e freddo. E ovunque nel firmamento sopra di me, nella grande volta tra terra e cielo, sui marciapiedi, l’edificio – il bagliore dorato della luce del sole. Mi ha toccato anche, con amicizia, con calore, con benedizione. E mentre mi crogiolavo nella sua gloria, mi passarono per la mente quelle parole meravigliose del profeta sul sole che un giorno sorgerà con la guarigione sulle sue ali. In quell’istante mi guardai attorno per vedere se qualcun altro avesse mostrato sulla sua faccia la gioia, quasi la beatitudine che provavo. Ma no, lì camminavano – uomini, donne e bambini nella gloria di un diluvio dorato, e per quanto potessi rilevare, non c’era nessuno a prestare attenzione. E poi mi sono ricordato di quanto spesso anche io ero stato indifferente alla luce solare, quanto spesso, preoccupato per le piccole e talvolta meschine preoccupazioni, l’avevo ignorato, e mi sono detto, quanto è preziosa la luce del sole, ma purtroppo quanto ne siamo disinteressati”. 

Il rabbino Steinberg morì da giovane, ma la saggezza in questa storia ci mette alla prova su quanto sia prezioso il nostro mondo e su quanto noi ne siamo negligenti. Ci ricorda che quel valore di un’esperienza non è diminuito dal fatto che esso sia o meno un luogo comune. Ci ricorda che siamo in un mondo connesso.

Hai temuto i Cieli? Il Talmud ci dice che tutto è nelle mani del cielo tranne la paura del cielo (Rabbi Chanina TB Berachot 33b) – cosa significa? Che abbiamo il libero arbitrio di servire il Cielo oppure no, non possiamo essere costretti alla fede o alla pratica religiosa, è una scelta libera e nemmeno Dio può agire qui. Quindi ci viene chiesto di difendere le nostre scelte e secondo quale codice etico o di altro tipo abbiamo agito nella nostra vita. Ci viene chiesto se siamo stati fedeli a noi stessi.

“Tutti muoiono, ma non tutti vivono pienamente”, ha detto William Sachs Wallace. Yom Kippur è un’opportunità, un tempo ripetuto, fisso e regolare per esaminare le nostre vite, in modo che sulle nostre morti possiamo stare in piedi nella corte celeste certi di aver vissuto, in verità, nel modo più completo e migliore possibile. Ognuno di noi ha la propria vita da vivere, non esiste un modello pro forma, nessun modello che dice “questo unico modo è il modo giusto”. Dobbiamo esaminare e discernere, interpretare le storie attraverso le nostre menti, parlare con gli altri per vedere come abbiamo avuto un impatto su di essi, riflettere e considerare.

successi pubblici in gruppi di persone in lutto così piccoli, e così emotivamente distanti dal defunto, Quando penso ai molti funerali in cui ho officiato o frequentato e alle migliaia di storie di vita che ho ascoltato, ce ne sono alcune che si distinguono e rimangono con me per ciò che ho imparato da quella persona e per la vita che hanno vissuto. Raramente sono i successi sorprendenti di alcuni membri dei grandi e dei buoni, le loro prestazioni politiche o scientifiche o accademiche, i loro successi stellari nei loro campi scelti, i loro onori e i loro titoli. Sì, sono impressionanti, ma a volte ho ascoltato l’elenco dei che mi chiedo cosa possa essere andato così male nella loro vita personale, nelle loro relazioni ?

Una volta ho scritto l’Hesped (elogio funebre) per una donna che apparentemente non aveva fatto nulla nella sua vita, ma ha allevato i suoi figli e pulito la sua casa. Mentre parlavo con la famiglia, chiedendomi cosa avrei potuto dire al funerale, un fatto continuava a splendere, chiedendo di essere notato. Era stata una donna amorevole e molto amata. Una moglie, madre, nonna, sorella, amica, vicina di casa. Tutti avevano una storia di come era stata lì per loro in un bivio nella loro vita. Tutti hanno parlato di come potevano andare avanti nella loro vita dopo aver discusso di cose con lei. Tutti hanno raccontato di quanto si sentissero amati, un amore che sentivano mancare oltre ogni dire. Non aveva una lista di risultati da definire, solo il suo amore persistente, solido e solidale che aveva tenuto insieme una grande famiglia allargata, permettendo a ciascuno di crescere di essere quello che erano. Mi resi conto quindi di quale straordinario successo fosse stata la sua vita tranquilla, di quanto fosse stata riconoscente e riconosciuta. Non ho mai dimenticato la lezione che ho imparato dalla sua vita, raccontata dalle persone che la piangevano.

Che tipo di persone vengono chiamate morte anche quando sono vive? Quelli che vedono il sole del mattino … quelli che vedono il sole tramontare … quelli che mangiano e bevono e non si premurano di dire una benedizione.

Cerchiamo di risolvere oggi, mentre esaminiamo le nostre vite e le nostre speranze, ricalibrando le nostre aspirazioni e lasciando andare i nostri dubbi e le nostre paure, che non saremo tra coloro che vedono l’alba e il tramonto, che godono di tutti i piaceri ordinari di vita, e non essere agitato per dire una benedizione. Decidiamo che saremo tra coloro che vivranno la nostra vita nel modo più completo e comprensivo possibile e saremo fedeli a noi stessi così come siamo stati creati per essere. Un piccolo cambiamento nel comportamento, ma potrebbe portarci a essere in grado di rispondere a quelle domande al Bet Din celsete con il senso di aver capito da vivi, ciò che alcuni potrebbero iniziare a vedere solo quando è ormai troppo tardi per agire.

Traduzione di Eva Mangialajo Rantzer

Kol Nidrei Sermon – the curious case of collective vows we made in error

L’italiano segue l’inglese

The Neder – The vow, is one of the earliest forms of prayer that we know, first recorded when Jacob speaks to God at Beit El, (Genesis 28)  though even by the time the bible was redacted  it was clearly something to be discouraged.  By the book of Deuteronomy we find “When you shall vow a vow to the Eternal God, do not be slow to pay it, for the Eternal God will certainly expect it from you and you will incur guilt. But if you have not vowed, there is no guilt upon you.” (Deut 23:21-23).

That biblical vow-maker par excellence – the nazir – must bring a sin offering and a guilt offering at the conclusion of his vow – indicating that the additional piety he has taken on himself has some negative aspects to it, and that by denying himself normal pleasures he is behaving wrongly. As the Babylonian Amora Shmuel (2nd/3rd century) said “even though he fulfils the vow, he is called wicked” (Nedarim 22a)

It is clear by the rabbinic period that taking upon oneself additional restrictions beyond those established by the Torah and the Sages is viewed with  extreme disfavour  -to the point of being called a sinner for doing so (Ned 77b) (see Rambam Hilchot De’ot 3:1)

Not surprising then that there is a habit in the orthodox world of adding “bli neder” to any promise or offer, thus ensuring that should it not happen they would not be guilty of an unfulfilled vow.

There are two Talmudic tractates (Nedarim and Shevuot) which are devoted to the complex legal and moral problems that arise when people make vows that cannot or will not be fulfilled, so while vow- making may be frowned upon, it clearly has a place in the heart of the person looking for tools of spiritual value in their lives, and remains a problematic habit in our world.

From the earliest rabbinic times, the annulling of the vows of an individual to another individual is done by a beit din, which must satisfy itself about the nature of the vow, its context, its probability of being able to be fulfilled and so on. And should a beit din act to annul any vow made between individuals, then both people involved must be examined by the court, and must be present for the annulment to take place. Whether they are Jew or gentile, their presence is necessary; no annulment can take place in secret or as a favour to an important person. This is a complex legal arrangement, with many safeguards and requirements in law, and it seems that the formulation of the beit din being asked to annul empty or unfillable vows began fairly early on in the rabbinic period, even while they knew explicitly that the annulment of vows has little basis in any text:  the Mishnah tells us “the rules about the absolution of vows hover in the air and have nothing to support them” (Hagigah 1:8).

But what of the Kol Nedarim prayer that names this service?  This prayer about all our vows was described by the Babylonian Geonim in the 7th Century as a minhag shtut – a foolish custom – but it was already clearly embedded in the liturgy of Rosh Hashanah at that point, possibly as a way to begin a new year with a clean slate, or because it resonated with the magic of blessings and curses on incantation bowls from the sixth century – magic that would have been known to the community even if it was not supposed to form part of their world view, and so again promised some kind of supernatural cleansing of a problem at a critical time of the year.

Because it was so deeply ingrained in the customs and folk-understanding, the Babylonian sages compromised with the people, and turned the formula into a religious rather than legal one, seeking mechila, selicha v’kapparah – forgiveness, pardon and atonement – from God rather than from any human entity. They underpinned this text with one from bible – “And all the congregation of the children of Israel shall be forgiven, and the stranger that sojourns among them; for in respect of all the people it was done in error.” (Numbers 15:26)

וְנִסְלַח, לְכָל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלַגֵּר, הַגָּר בְּתוֹכָם:  כִּי לְכָל-הָעָם, בִּשְׁגָגָה.

Bishgaga – as a collective we have vowed things to God in error.  It is an extraordinary statement, reaching well beyond both the laws of Nedarim and of the biblical verse. But it gives us the space to come together and make our teshuvah with the support of our community.

Even after the intervention of the geonim, changing the focus of the vows to those between us and God, changing the time frame of the vows and so on, here are so many problems still with the collective annulment we make each year. It is not really possible legally either to annul vows retroactively nor proactively, and yet a compromise was reached between the spiritual needs of the people and the carefully and closely read and understood legal texts of the rabbinate.   If only that were true today.

The battle between the people’s love for Kol HaNedarim and the rabbinic uneasiness with the whole idea of collectively annulling vows is long standing and ongoing. Each strand of Judaism right up to the early Reform movement has tried to remove the formulation from the liturgy at various times, but always found they had to put it back. The power of the people’s needs and wants in this particular case is extraordinary, it stands out in our history and it begs the question – why do the people venerate this prayer so much?

Why is this prayer almost the only thing that the Jews have resisted the rabbinic rulings about? Across the generations, from the earliest liturgies for the Yamim Noraim till today, ordinary Jews demand the right as a community to convene a communal Beit Din, to remove the scrolls in the evening service from the Aron Kodesh – which we leave open and empty -, and in the presence of the community repeat this formulation three times, each time louder than the last.

We know how this prayer looks to the uninformed – the idea that we begin our service annulling any vows made retroactively or proactively does not play well to the outside world who would not understand that the vows in question are only those between us and God.  Many Jews listening to Kol HaNedarim would have had real lived experience of the anti-Semitic uses this prayer has been put to.  Christian Europe called us perfidious oath breakers precisely because they did not understand the limits of the Kol HaNedarim prayer, did not understand that it was framed in the relationship between us and God, not the relationships between human beings.  The More Judaico (Jewish Oath) was a special form of oath taken in the courtrooms of western Europe, rooted in antisemitism and accompanied by particularly unpleasant requirements such as making the Jew stand on the bloody skin of a pig to recite the words of the oath, or to stand bareheaded on a wobbly stool and beaten if he fell off. The intentionally humiliating, painful and dangerous More Judaico was required of Jews in some European courts of law until the 20th century.

So what is it about the Kol HaNedarim prayer that causes us to cling to a formulation of dubious wording, decried by the rabbis and used against us so cruelly and violently by the people among whom we lived? Why have the Jewish people so consistently and so determinedly fought for this prayer, even using it to describe the service that begins Yom Kippur? What is going on that across the generations, across geography, across every expression of the Jewish people, this formulation – the Kol HaNedarim is so cherished?

It is a question that cannot be definitively answered, but I think driving this determination to recite and to hear the words of this prayer – even for Jews who have little contact with the liturgy or with the community – are the twin ideas of our obligation and commitment to a relationship with something outside ourselves, and of a need for the connection and possibilities of being truly seen and understood, leading to deep forgiveness.

Were we not to consider ourselves somehow obligated to God – however distant this feeling might be in our ordinary daily lives, we would not need a ceremony to forgive us having failed in this obligation and help us to find a way back.  The need for relationship is primal; the connection to the divine giving meaning to our lives is somehow hard-wired into us.

Just as the vidui – the recitation of our sins, is a collective public confession that happens in each of the services of Yom Kippur, the Kol HaNedarim is a collective public statement. Both prayers work at a number of levels in the liturgy, but perhaps the most important is that they enable us to say out loud and within our community things that we might find almost impossible to say or do any other way. We have not all done all of the sins we publicly confess to, yet we join in with the recitation of them all, both to allow any individual to speak out without being noticed or judged, and also to create – and to return to -the community we are . The confessional prayers are written in a particular liturgical form which uses the whole alphabet to describe the sins – to show that we are, when reciting the sins on the page, also symbolically confessing to every other form of bad behaviour which is staining our souls and causing us spiritual discomfort or alienation.  The point of the vidui is to bring us together, into a collective, back to our moment of truth. It allows us to be the truth we seek. It reminds us of our commitments – the active obligations we took upon ourselves, and it allows us to be clear and honest, inside the protection of a community at prayer.

The sound of the shofar, which has been blown every weekday of Ellul, and which will be the last sound of the services of Yom Kippur, also calls us to our true selves.   The Tekiah Gedolah is the bookend to the Kol HaNedarim – alongside that opening ceremony,  it frames the journey we make and makes the space for us to be completely true, fully aware of the sacred within us, as we become part of our community.

My colleague Rabbi Jonathan Wittenberg writes of the shofar “I always think of the shofar as coming from the depths of creation. Formed from the horn of a ram or mountain goat, its rough, un-honed cry calls of the bond which unites all nature, animal and human. It speaks without words of our bare and basic togetherness in this world of cold and warmth, food and hunger, life and death. The breath which flows through the shofar resonates with the ruach, the breath or spirit which breathes through all life, the spirit of God which hovered over the face of the deep in the beginning and which creates and sustains all living being. It calls us home to the sacred within ourselves, and in all life.”

Why have we Jews fought to keep Kol HaNedarim, both against the internal opposition and the external opprobrium it engenders? I think because it allows us access to what Jonathan calls “our bare and basic togetherness… it calls us home to the sacred.. to the bond of life… to the breath of {God}.” It engenders a place where we can be truly who we are, and where our souls can give our most authentic expression.

So as we begin the final services of this period of Yamim Noraim, of the Days of Awe, with the Kol HaNedarim still echoing in our hearts and minds, we journey together this evening and tomorrow in a space of truth, allowing our awareness of the sacred within ourselves and our world. And we hope that when the Tekiah Gedolah ends the services of Yom Kippur tomorrow evening, we can begin to move on in our lives with a renewed awareness of our purpose, and of the sacred tasks of being, and of becoming, bonded together and filled with the breath of God.

 

 

Il Neder, Il voto, è una delle prime forme di preghiera che conosciamo, registrata per la prima volta quando Giacobbe parla a Dio a Beit El (Genesi 28), sebbene, già quando la Bibbia fu redatta, il voto era chiaramente qualcosa da scoraggiare. Nel libro del Deuteronomio troviamo: “Quando farai un voto al Signore tuo Dio, non dovrai tardare ad adempierlo perché il Signore tuo Dio te lo richiederebbe ed in te si troverebbe il peccato. Se invece cesserai di far voti, non ci sarà in te peccato.”. (Deut 23: 22-23)

Quel creatore di voti biblici per eccellenza, il nazir, deve portare un’offerta per il peccato e un’offerta di colpa alla conclusione del suo voto, mostrando che la pietà aggiuntiva che ha preso su di sé ha alcuni aspetti negativi e che negando a se stesso normali piaceri si sta comportando in modo errato. Come disse il babilonese Amora Shmuel (II/III secolo) “anche se adempie al voto, viene chiamato malvagio”. (Nedarim 22a)

Dal periodo rabbinico è chiaro che chi si assume ulteriori restrizioni oltre a quelle stabilite dalla Torà e dai Saggi è visto con estremo sfavore, fino al punto di essere chiamato peccatore per averlo fatto. (Ned 77b) (vedi Rambam Hilchot De’ot 3:1)

Non sorprende quindi che nel mondo ortodosso vi sia l’abitudine di aggiungere “bli neder” a qualsiasi promessa o offerta, assicurando così che, se ciò non dovesse accadere, non si sarebbe colpevoli di un voto non realizzato.

Esistono due trattati talmudici (Nedarim e Shevuot) che si dedicano ai complessi problemi legali e morali che sorgono quando le persone fanno voti che non possono o non vogliono adempiere, quindi, mentre il voto può essere disapprovato, esso ha chiaramente un posto nel cuore della persona che cerca strumenti di valore spirituale nella propria vita e rimane un’abitudine problematica nel nostro mondo.

Fin dai primi tempi rabbinici, l’annullamento dei voti fatti da un individuo verso un altro individuo viene svolto da un beit din, che deve accertarsi sulla natura del voto, il suo contesto, la sua probabilità di poter essere adempiuto e così via. E in caso di annullamento di qualsiasi voto fatto tra singoli individui, entrambe le persone coinvolte devono essere esaminate dal tribunale e devono essere presenti affinché l’annullamento possa aver luogo. Che siano ebrei o gentili, la loro presenza è necessaria, nessun annullamento può aver luogo in segreto o come favore a una persona importante. Si tratta di un complesso accordo giuridico, con molte garanzie e requisiti di legge, e sembra che la formulazione del beit din cui viene chiesto di annullare i voti a vuoto o non adempibili sia iniziata abbastanza presto nel periodo rabbinico, anche se sapevano esplicitamente che l’annullamento di voti ha poche basi in qualsiasi testo: la Mishnà ci dice infatti: “le regole sull’assoluzione dei voti fluttuano nell’aria e non hanno nulla per essere sostenute”. (Hagigà 1:8)

Ma che dire della preghiera di Kol Nedarim che dà il nome a questo servizio? Questa preghiera, che riguarda tutti i nostri voti è stata descritta dai Geonim babilonesi nel VII secolo come un minhag shtut, un’usanza folle, ma a quel punto era già chiaramente inserita nella liturgia di Rosh HaShanà, forse come un modo per iniziare un nuovo anno con una tabula rasa, o perché risuonava con la magia delle benedizioni e delle maledizioni sulle coppe incantatorie del sesto secolo (oggetti rituali apotropaici con la funzione di trappole per demoni), magia che sarebbe stata conosciuta alla comunità, nonostante non avrebbe dovuto far parte della loro visione del mondo, e così da promettere una sorta di pulizia soprannaturale di un problema in un momento critico dell’anno.

Poiché era così profondamente radicata nelle usanze e nella comprensione popolare, i saggi babilonesi scesero a compromessi con il popolo e diedero alla formula aspetto religioso invece che legale, cercando mehilà, selichà ve kapparà, perdono, assoluzione ed espiazione, da Dio piuttosto che da qualsiasi entità umana. Avvalorarono questo testo con uno tratto dalla Bibbia: “E verrà perdonato a tutta la comunità dei figli di Israele e allo straniero dimorante fra essi, perché tutto il popolo ha parte nell’errore.”. (Numeri 15:26)

וְנִסְלַח, לְכָל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלַגֵּר, הַגָּר בְּתוֹכָם:  כִּי לְכָל-הָעָם, בִּשְׁגָגָה.

Bishgaga: collettivamente abbiamo promesso delle cose a Dio per errore. È un’affermazione straordinaria, che va ben oltre le leggi di Nedarim e del versetto biblico. Ma ci dà lo spazio per riunirci e fare la nostra teshuvà con il sostegno della nostra comunità.

Anche dopo l’intervento dei geonim, cambiando l’obiettivo dei voti a quelli tra noi e Dio, cambiando l’intervallo di tempo dei voti e così via, abbiamo ancora tanti problemi con l’annullamento collettivo che facciamo ogni anno. Non è davvero possibile legalmente né annullare i voti retroattivamente né proattivamente, eppure è stato raggiunto un compromesso tra i bisogni spirituali delle persone e i testi legali del rabbinato attentamente e minuziosamente letti. Se solo fosse vero oggi.

La battaglia tra l’amore del popolo verso Kol HaNedarim e il disagio rabbinico con l’idea di annullare collettivamente i voti è lunga ed è in corso.

Ogni filone dell’ebraismo fino al primo movimento della Riforma ha cercato di rimuovere la formulazione dalla liturgia in varie occasioni, ma si è sempre trovato a doverla reinserire. Il potere dei bisogni e dei desideri delle persone in questo caso particolare è straordinario, si distingue nella nostra storia e pone la domanda: perché le persone venerano così tanto questa preghiera?

Perché questa preghiera è quasi l’unica cosa per cui gli ebrei hanno opposto resistenza alle sentenze rabbiniche? Attraverso le generazioni, dalle prime liturgie per gli Yamim Noraim fino ad oggi, gli ebrei ordinari chiedono il diritto come comunità di convocare un Beit Din comune, per rimuovere le pergamene nel servizio serale dall’Aron HaKodesh, che lasciamo aperte e vuote, e in presenza della comunità ripetere questa formulazione tre volte, ogni volta più forte della precedente.

Sappiamo come questa preghiera appaia ai non informati. L’idea che iniziamo il nostro servizio annullando qualsiasi voto fatto retroattivamente o proattivamente non suona bene al mondo esterno che non capirebbe che i voti in questione sono solo quelli tra noi e Dio. Molti ebrei che ascoltano Kol HaNedarim hanno avuto una vera esperienza vissuta degli usi antisemiti per cui questa preghiera è stata utilizzata. L’Europa cristiana ci ha chiamato perfidi interruttori di giuramenti proprio perché non capiva i limiti della preghiera di Kol HaNedarim, non capiva che era inquadrata nella relazione tra noi e Dio, non nelle relazioni tra esseri umani. Il More Judaico (giuramento ebraico) era una forma speciale di giuramento prestata nelle aule dei tribunali dell’Europa occidentale, radicata nell’antisemitismo e accompagnata da requisiti particolarmente spiacevoli come far stare l’ebreo sulla pelle insanguinata di un maiale per recitare le parole del giuramento o stare a testa nuda su uno sgabello traballante e picchiato qualora fosse caduto. Il More Judaico, umiliante, doloroso e ed intenzionalmente pericoloso era richiesto agli ebrei in alcuni tribunali europei fino al XX secolo.

Allora, che cosa c’è nella preghiera di Kol HaNedarim che ci induce ad aggrapparci a un enunciato di dubbia formulazione, denigrata dai rabbini e usata contro di noi in modo così crudele e violento dalle persone tra le quali abbiamo vissuto? Perché il popolo ebraico ha combattuto così costantemente e con determinazione per questa preghiera, arrivando a usarla per descrivere il servizio con cui ha inizio Yom Kippur? Per quale motivo attraverso le generazioni, attraverso i continenti, attraverso ogni espressione del popolo ebraico, questa formulazione: il Kol HaNedarim è così amata?

È una domanda cui non è possibile dare una risposta definitiva, ma penso che guidare questa determinazione a recitare e ascoltare le parole di questa preghiera, anche per gli ebrei che hanno pochi contatti con la liturgia o con la comunità, siano le idee gemelle del nostro obbligo e l’impegno per una relazione con qualcosa al di fuori di noi stessi e per il bisogno di connessione e possibilità di essere veramente visti e compresi, portando a un profondo perdono.

Se non dovessimo considerarci in qualche modo in obbligo verso Dio, per quanto distante possa essere questo sentimento nella nostra vita quotidiana ordinaria, non avremmo bisogno di una cerimonia per perdonarci di aver fallito in questo obbligo e aiutarci per trovare una via di ritorno. Il bisogno di relazione è fondamentale; la connessione col divino dà significato alla nostra vita, è in qualche modo connaturata in noi.

Proprio come il vidui, la recitazione dei nostri peccati, è una confessione pubblica collettiva che accade in ciascuno dei servizi di Yom Kippur, il Kol HaNedarim è una dichiarazione pubblica collettiva. Entrambe le preghiere lavorano a vari livelli nella liturgia, ma forse la più importante è quella di consentirci di dire, ad alta voce e all’interno della nostra comunità, cose che potremmo trovare quasi impossibili da dire o fare in altro modo. Non tutti abbiamo commesso tutti i peccati che confessiamo pubblicamente, eppure ci uniamo nella recitazione di tutti, sia per consentire a qualsiasi individuo di parlare senza essere notato o giudicato, sia per creare, e tornare ad essere, la  comunità che siamo. Le preghiere confessionali sono scritte in una particolare forma liturgica che usa l’intero alfabeto per descrivere i peccati, per mostrare che, quando recitiamo i peccati sulla pagina, stiamo anche confessando simbolicamente ogni altra forma di cattivo comportamento che sta macchiando le nostre anime, causandoci disagio spirituale o alienazione. Il punto del vidui è riportarci insieme, in maniera collettiva, al nostro momento di verità. Ci permette di essere la verità che cerchiamo. Ci ricorda i nostri impegni, gli obblighi attivi che ci siamo assunti e ci consente di essere chiari e onesti, all’interno della protezione di una comunità in preghiera.

Il suono dello shofar, che è stato suonato ogni giorno della settimana di Elul, e che sarà l’ultimo suono dei servizi di Yom Kippur, ci chiama anche a noi stessi. Il Tekià Gedolà è un po’ il corrispettivo del Kol HaNedarim, insieme a quella cerimonia di apertura, incornicia il viaggio che facciamo e rende lo spazio per noi completamente vero, pienamente consapevole del sacro dentro di noi, mentre entriamo a far parte della nostra comunità.

Il mio collega Rabbi Jonathan Wittenberg scrive dello shofar Penso sempre allo shofar come proveniente dal profondo della creazione. Formato dal corno di un ariete o di una capra di montagna, il suo grido aspro e scabro richiama il legame che unisce tutta la natura, animale e umano. Parla senza parole della nostra nuda ed essenziale unione in questo mondo di freddo e calore, cibo e fame, vita e morte. Il respiro che fluisce attraverso lo shofar risuona con il ruach, il respiro o lo spirito che respira attraverso tutta la vita, lo spirito di Dio che aleggiava all’inizio del profondo e che crea e sostiene tutto l’essere vivente. Ci chiama alla casa del sacro in noi stessi e in tutta la vita.

Perché noi ebrei abbiamo combattuto per mantenere Kol HaNedarim, sia contro l’opposizione interna che contro l’obbrobrio che genera all’esterno? Penso perché ci consente di accedere a ciò che Jonathan chiama “il nostro nudo e fondamentale insieme … ci chiama alla casa del sacro … al legame della vita … al respiro di {Dio}”. Crea un luogo dove possiamo essere veramente chi siamo e dove le nostre anime possono dare la nostra espressione più autentica.

Così, quando iniziamo i servizi finali di questo periodo di Yamim Noraim, dei Giorni del timore reverenziale, con il Kol HaNedarim che riecheggia ancora nei nostri cuori e nelle nostre menti, viaggiamo insieme questa sera e domani in uno spazio di verità, consentendo la nostra consapevolezza del sacro in noi stessi e nel nostro mondo. E speriamo che quando domani sera Tekià Gedolà terminerà i servizi di Yom Kippur, potremo iniziare ad andare avanti nella nostra vita con una rinnovata consapevolezza del nostro scopo e dei sacri compiti dell’essere e del divenire, uniti e riempiti con il respiro di Dio.

 

 

 

Traduzione di Eva Mangialajo Rantzer

Rosh Hashanah Sermon – We live in a participatory universe

L’italiano segue l’inglese

The 11th Century Andalusian Rabbi Bachya Ibn Pakuda was the author of the first Jewish system of ethics in his book known as The Duties of the Heart”  “Hovot HaLev”. He introduced his book saying that many Jews only seemed to care about the outward observances, the rituals, the duties to be performed by the parts of the body “Hovot HaEvarim” – but not those of the inner mind or the driving ideas and values of the Jewish tradition.  Bachya wanted to explain that Judaism was more than ritualistic or habitual behaviour, more than a mechanistic performance – he taught that Judaism is the embodiment of a great spiritual truth.

This truth is not folkloric or magical, but based on reason, on revelation, on the search for God through Torah. He wrote that there was a great need for the many ethical rabbinic texts to be brought together into a coherent system, in the hope that mechanistic Judaism would give way to a more thoughtful and deeper way of living the religion.

It is an unfortunate reality that for many Jews, mitzvot are categorised as being EITHER Hovot HaEvarim (duties of the limbs) OR Hovot HaLev (duties of the heart).

Rav Soloveitchik taught that one can see mitzvot as being both – in his words mitzvot are both “enacted” (Hovot HaEvarim) and “fulfilled” (Hovot HaLev), and, should we perform the mitzvah on one plane but not on the other, then we are not in fact completing the mitzvah.

Soloveitchik used the mitzvot of prayer and of repentance to demonstrate his meaning. We can turn up at the synagogue and say all the right words, but if the words have no effect upon us, then they are empty of purpose and we have not done our work.

Prayer – also known as avodah she’balev – the work of the heart, is much more than the reciting of formulae either in community or alone. Teshuvah, the act of repairing and returning, has no power if it only puts a patch over a problem without changing us and changing our future behaviour.  How do we avoid habitual words that our mouths may say or our ears may hear, but that do not reach and change our hearts?

Bachya wrote that most people act in accord with our own self-interest, with what he saw as selfish and worldly rather than with any higher or more selfless motivation. He wanted us to reach further than our own needs and wants, to willingly and joyfully serve God, whatever God demands of us.

Soloveitchik was interested not only in the doing, but the knowing of God. He wrote: “To believe is necessary but it is not enough- one must also feel and sense the existence of God”.

Both these profound thinkers can help us on the journey we are taking through the Yamim Noraim, as well as into the future. Soloveitchik created the paradigm of the repentant person, the one who returns to God, in this way- “The person embodies the experience which begins with a feeling of sin, and ends in the redemption of a wondrous proximity to God. Between these two points, human beings stand as a creator of worlds, as we shape the greatest of our works – ourselves”  I am not sure I fully agree with Soloveitchik, but where I most certainly concur is his statement that we do indeed shape ourselves through our choices and our actions – and our inaction too.

We are creators of worlds! Jewish thought has always placed human beings in this role. Bible teaches from its earliest chapters that we partner God in the ongoing creation of this world. With Adam then Noah, then Abraham the partnership is increasingly formalised until the covenant with Moses and the whole people Israel – all who will ever be or who will ever become. Rabbinic tradition bases itself on the texts describing the Sinai Covenant and teaches that there are two Torahs given there – the written (torah she’bichtav) and the oral (torah she’b’al peh). The oral Torah is not a transmitted teaching per se, but the route to interpreting the written Torah, which is open to a multiplicity of meanings.

As Nachmanides wrote ““For it was in accordance with the interpretations that the Rabbis would give, that God gave us the Torah.” “Would give” – leaving open to the future times, to new understanding, to continued creation.

For the whole of time that Judaism has evolved there is an important directive for us all – The continuing creation of the world depends not just on God, but on us.  Why is this so?

Perhaps the most developed – but certainly not the only -nor even the most important theory- is that of 16th century Lurianic Kabbalistic theory. It teaches us that our work is to gather the sparks of the divine from wherever they are embedded in the world, in order to bring about a full tikkun – to repair and restore the world to its original state of primordial unity in relationship with God

Now whether we want to return to the primordial binary state of purity and dross, unmixed and tightly boundaried, is a moot point, but certainly the Jewish world-view wherever one looks in our tradition, is that this co-creating partnership is our reason to be. It is the way that we build relationship with God, and this relationship is seen as the foundational aspiration of humanity; Our tradition tells us that this is an equal aspiration for God. God wants us – God’s creations – to become creators ourselves. To make something of our time in the world, to change it even if only a little, and to leave it a better place for our being here. As the Chasidic tradition would have it “nothing is more precious to us than that which we create through hard work and struggle. The brilliance we pull out from the dust, the beauty we can make from broken pieces…to take the things we are given, the damaged and broken, even our own lives which may be hurt and fragile, and to make them whole. This is the foundation of our worlds existence, the purpose by which it was thought into being- the Creator’s wish that those created would themselves become creators, and partners in the perfecting of Gods world” (maamar bechukotai)

What our texts are pointing towards can also be found in quantum mechanics –

According to the rules of quantum mechanics, our observations influence the universe at the most fundamental levels. The boundary between an objective “world out there” and our own subjective consciousness blurs… When physicists look at the basic constituents of reality— atoms or photons – what they see depends on how they have set up their experiment. A physicist’s observations determine whether an atom, say, behaves like a fluid wave or a hard particle, or which path it follows in traveling from one point to another. From the quantum perspective the universe is an extremely interactive place, and all possibilities exist, at least until they are observed. In the words of the American physicist John Wheeler, “we live in a “participatory universe.””

Now I am not a physicist, nor I guess are many of you, but it fascinates me how the same ideas can emerge from both science and religion.

“We live in a participatory universe.”

Judaism teaches that our actions matter, that even small changes in our behaviours can potentially cause major change both to ourselves and to others; that how we behave in the world can have transformative effects. It asks us to be aware of our environment, of how we treat the stranger and the vulnerable. It reminds us that the earth belongs not to us but to God, ultimately everything is on loan to us, we will take nothing when we depart this world. “The earth is Gods and all its fullness”, says the psalm (24),” and all who live upon it.”

(לַיהוָה, הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ –

But while we are here, we have the responsibility of creation – the world is not a separate entity untouched by our presence, we live in a participatory universe.

Bachya, Soloveitchik, Lurianic Kabbalah, quantum physics – all remind us that we exist in relationship to others and to “the other” as well as to ourselves. What we do, how we act – it matters to more than just our own conscience or our own feelings. We are each of us part of the continuing creation of our world.

Bachya famously wrote “Days are scrolls, write on them what you want to be remembered”. What exactly did he mean by this? Is he referring to the Talmudic “book of life” where everyone’s deeds are recorded for the benefit of the heavenly court as well as for themselves? Is he referring to the library of history, so that while each of us lives and dies, something of us remains and can be accessed in order to remember us? Is he saying that we write only on our own scrolls or is he referring to the way we impact on others “scrolls”, how we treat them being written into their own experience, maybe to be dealt with in the future by a therapist or to be held onto as supportive help in difficult times?

During the Yamim Noraim we tend to reflect on our own lives, our goals, our hopes, our mistakes, our feelings…. We think about how we have acted and how we can repair what we did, how to make ourselves better. It is important work, reflecting on the way we are living our lives, working to become the people we would like to be.

But there is another aspect to the work of the Yamim Noraim. We belong in a participatory universe, we are the creators of worlds.

Days are scrolls. And scrolls embody the words and the experiences, the teachings and the mistakes, the learning and the doing not only of our own selves, but of our people, and ultimately of our shared humanity. What will we write in our own scrolls for the coming year? What will we write in the scrolls of others? Will we participate in the work of completing creation or will we close down the possibilities of change? Will we become more conscious of the rest of the world impacted by our choices or will we shut out the clamouring voices of environmentalists, refugees, people caught up in famine, in war, in poverty?

We begin the ten days towards return – teshuvah. What will it look like? And what will the days and weeks and months look like after we close this festival period and no longer be quite so conscious of the trails we make on the pages of life.

Days are scrolls. We make our marks whether we choose to or not. We write and we read, changing not only our own life trajectory but also potentially those of others. What will we write on the scrolls in the coming year? What will we mark on the scroll of our own life and what will we mark on the life scrolls of others?

We live in a participatory universe, we create each day anew. Today is the beginning of a new year in a number of areas where we check our accounts and rebalance what we will do going forward. Let it also be the beginning of a new way of our being aware of what each of us is creating and is contributing to creation.

Sermone per Rosh HaShanà           Viviamo in un universo partecipativo

Di Rav Sylvia Rothschild, Lev Chadash Milano 2019

Il rabbino andaluso del XI secolo Bachya Ibn Pakuda fu l’autore del primo sistema ebraico di etica, nel suo libro noto come “I doveri del cuore” “Hovot HaLev“. Introdusse il suo libro dicendo che molti ebrei sembravano preoccuparsi solo dell’osservanza esteriore, dei rituali, dei doveri che devono essere eseguiti dalle parti del corpo “Hovot HaEvarim“, ma non quelli della mente interiore o delle idee guida e dei valori della tradizione ebraica. Bachya volle spiegare che l’ebraismo era più che un comportamento rituale o abituale, più che una performance meccanicistica: insegnò che l’ebraismo è l’incarnazione di una grande verità spirituale.

Questa verità non è folcloristica o magica, ma basata sulla ragione, sulla rivelazione, sulla ricerca di Dio attraverso la Torà. Scrisse che c’era un grande bisogno che i molti testi etici rabbinici fossero riuniti in un sistema coerente, nella speranza che l’ebraismo meccanicistico lasciasse il posto a un modo più ponderato e più profondo di vivere la religione.

È una  sfortunata realtà che per molti ebrei le mitzvot siano classificate come Hovot HaEvarim (doveri degli organi) o come  Hovot HaLev (doveri del cuore).

Rav Soloveitchik ha insegnato che uno può vedere le mitzvot in entrambi i modi, nelle sue parole le mitzvot sono sia “messe in atto” (Hovot HaEvarim) che “appagate” (Hovot HaLev), e quando si esegue la mitzvà su un piano ma non sull’altro, in realtà non stiamo completando la mitzvà. Uno degli esempi di Soloveitchik in questo saggio sono le mitzvot della preghiera e del pentimento. Possiamo presentarci alla sinagoga e dire tutte le parole giuste, ma se le parole non hanno alcun effetto su di noi, allora sono prive di scopo e non abbiamo adempiuto il nostro obbligo. La preghiera, nota anche come avodà shebalev, il servizio del cuore, è molto più che la recitazione di formule sia in comunità che da soli. La teshuvà, l’atto di riparare e tornare, non ha alcun potere se mette solo una pezza su un problema senza cambiarci e cambiare il nostro comportamento futuro. Come possiamo evitare che le parole abituali che le nostre bocche possono dire o le nostre orecchie sentire, manchino di cambiare i nostri cuori?

Bachya ha scritto che la maggior parte delle persone agisce in accordo con il proprio interesse personale, con ciò che vede come egoista e mondano piuttosto che con qualsiasi motivazione più alta o più altruista. Voleva che arrivassimo oltre i nostri bisogni e desideri, per servire volontariamente e gioiosamente Dio, qualunque cosa Dio richieda da noi.

Soloveitchik era interessato non solo al fare, ma alla conoscenza di Dio. Scrisse: “Credere è necessario ma non è abbastanza, bisogna anche sentire e percepire l’esistenza di Dio”.

Entrambi questi profondi pensatori possono aiutarci nel viaggio che stiamo facendo attraverso gli Yamim Noraim, così come nel futuro. Soloveitchik ha creato il paradigma della persona pentita, quella che ritorna a Dio, in questo modo: “La persona incarna l’esperienza che inizia con un sentimento di peccato e finisce con la redenzione di una meravigliosa vicinanza a Dio. Tra questi due punti, gli esseri umani si ergono come creatori di mondi, lì, mentre modelliamo la più grande delle nostre opere, noi stessi ”Non sono sicura di essere pienamente d’accordo con Soloveitchik, ma certamente concordo sulla sua affermazione che in effetti modelliamo noi stessi attraverso le nostre scelte e le nostre azioni, e anche la nostra inazione.

Siamo creatori di mondi! Il pensiero ebraico ha sempre posto gli esseri umani in questo ruolo. La Bibbia insegna fin dai suoi primi capitoli che collaboriamo con Dio nella creazione in corso di questo mondo. Con Adamo, poi Noè, poi Abramo, la collaborazione è sempre più formalizzata fino all’alleanza con Mosè e l’intero popolo Israele, tutti quelli che ci saranno o che lo diventeranno. La tradizione rabbinica si basa sui testi che descrivono l’Alleanza del Sinai e insegna che ci sono due Torà che lì sono state date: la Torà scritta (Torà shebichtav) e quella orale (Torà she’b’al pè). La Torà orale non è di per sé un insegnamento trasmesso, ma il percorso per interpretare la Torà scritta, che è aperta a una molteplicità di significati.

Come scrisse Nachmanide “Perché era in accordo con le interpretazioni che i Rabbini avrebbero dato, che Dio ci ha dato la Torà”. “Avrebbero dato“, lasciando l’apertura ai tempi futuri, a nuove comprensioni, alla creazione continua.

Per tutto il tempo in cui l’ebraismo si è evoluto, esiste un’importante direttiva per tutti noi: la creazione continua del mondo dipende non solo da Dio, ma da noi. Perché è così?

Forse la più sviluppata, ma certamente non l’unica, e neppure la teoria più importante, è la teoria cabalistica lurianica del XVI secolo. Ci insegna che il nostro lavoro consiste nel raccogliere le scintille del divino da qualsiasi parte del mondo esse siano incorporate, al fine di creare un tikkun completo, per riparare e ripristinare il mondo al suo stato originale di unità primordiale in relazione con Dio.

Ora, se vogliamo tornare allo stato binario primordiale di purezza e scorie, non mescolate e strettamente circoscritte, siamo a un punto controverso, ma certamente la visione ebraica del mondo, ovunque uno guardi nella nostra tradizione, è che questa collaborazione di co-creazione è la nostra ragione d’essere. È il modo in cui costruiamo una relazione con Dio, e questa relazione è vista come l’aspirazione fondamentale dell’umanità; La nostra tradizione ci dice che questa aspirazione è uguale per Dio. Dio vuole che noi, le creazioni di Dio, diventiamo noi stessi creatori. Fare qualcosa del nostro tempo nel mondo, cambiarlo anche se solo un po’ e lasciarlo un posto migliore per il nostro essere qui. Come vorrebbe la tradizione chassidica “niente è più prezioso per noi di quello che creiamo attraverso il duro lavoro e la lotta. Lo splendore che estraiamo dalla polvere, la bellezza che possiamo ricavare dai pezzi rotti … prendere le cose che ci vengono date, le cose danneggiate e rotte, persino le nostre stesse vite che possono essere ferite e fragili e renderle intere. Questo è il fondamento dell’esistenza dei nostri mondi, lo scopo con cui è stato pensato, il desiderio del Creatore che quelli creati diventassero essi stessi creatori e partner nel perfezionamento del mondo di Dio”. (Maamar BeChukotai)

Ciò a cui puntano i nostri testi può essere trovato anche nella meccanica quantistica.

Secondo le regole della meccanica quantistica, le nostre osservazioni influenzano l’universo ai livelli più fondamentali. Il confine tra un “mondo là fuori” oggettivo e la nostra coscienza soggettiva sfuma … Quando i fisici guardano i costituenti di base della realtà, atomi o fotoni, ciò che vedono dipende da come hanno organizzato il loro esperimento. Le osservazioni di un fisico determinano se un atomo, per esempio, si comporti come un’onda fluida o una particella dura, o quale percorso segua nel viaggio da un punto all’altro. Dal punto di vista quantistico l’universo è un luogo estremamente interattivo e tutte le possibilità esistono, almeno fino a quando non vengono osservate. Nelle parole del fisico americano John Wheeler, “viviamo in un” universo partecipativo”.

Ora, io non sono un fisico, e credo che neppure molti di voi lo siano, ma mi affascina come le stesse idee possano emergere sia dalla scienza che dalla religione.

“Viviamo in un universo partecipativo.”

L’ebraismo insegna che le nostre azioni contano, che anche piccoli cambiamenti nei nostri comportamenti possono potenzialmente causare grandi cambiamenti sia a noi stessi che agli altri; che il modo in cui ci comportiamo nel mondo può avere effetti trasformativi. Ci chiede di essere consapevoli del nostro ambiente, di come trattiamo lo straniero e il vulnerabile. Ci ricorda che la terra non appartiene a noi ma a Dio, in definitiva tutto è in prestito per noi, non prenderemo nulla quando lasceremo questo mondo. “Al Signore appartengono la terra e tutto ciò che essa contiene”, dice il salmo (24), “e tutti coloro che vivono su di essa”.

לַיהוָה, הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ –

Ma mentre siamo qui, abbiamo la responsabilità della creazione: il mondo non è un’entità separata non toccata dalla nostra presenza, viviamo in un universo partecipativo.

Bachya, Soloveitchik, la Kabbalà lurianica, la fisica quantistica, tutti ci ricordano che esistiamo in relazione con gli altri e con “l’altro” e con noi stessi. Cosa facciamo, come agiamo – è importante per qualcosa di più della nostra sola coscienza o dei nostri sentimenti. Ognuno di noi è parte della creazione continua del nostro mondo.

Ciò che ha scritto Bachya è rinomato: “I giorni sono pergamene, scrivi su di essi ciò che vuoi venga ricordato”. Cosa intendeva esattamente con questo? Si sta riferendo al “libro della vita” talmudico in cui vengono registrate le azioni di tutti a beneficio della corte celeste e per se stessi? Si riferisce alla biblioteca della storia, così che mentre ognuno di noi vive e muore, qualcosa di noi rimane e vi si può accedere per ricordarci? Sta dicendo che scriviamo solo sui nostri rotoli o si riferisce al modo in cui influenziamo gli altri “rotoli”, come li trattiamo mentre vengono scritti nella loro stessa esperienza, forse per essere trattati in futuro da un terapeuta o per essere trattenuti come aiuto di supporto in tempi difficili?

Durante gli Yamim Noraim tendiamo a riflettere sulle nostre stesse vite, i nostri obiettivi, le nostre speranze, i nostri errori, i nostri sentimenti … Pensiamo a come abbiamo agito e come possiamo riparare ciò che abbiamo fatto, come migliorarci. È un lavoro importante, che riflette sul modo in cui viviamo la nostra vita, lavorando per diventare le persone che vorremmo essere.

Ma c’è un altro aspetto nel lavoro degli Yamim Noraim. Apparteniamo a un universo partecipativo, siamo creatori di mondi.

I giorni sono pergamene. E i rotoli incarnano le parole e le esperienze, gli insegnamenti e gli errori, l’apprendimento e il fare non solo di noi stessi, ma della nostra gente e, in definitiva, della nostra umanità condivisa. Cosa scriveremo nelle nostre pergamene per il prossimo anno? Cosa scriveremo nelle pergamene degli altri? Parteciperemo al lavoro di completamento della creazione o chiuderemo le possibilità di cambiamento? Diventeremo più consapevoli del resto del mondo influenzato dalle nostre scelte o elimineremo le voci clamorose degli ambientalisti, dei rifugiati, delle persone coinvolte nella carestia, nella guerra, nella povertà?

Iniziamo i dieci giorni verso il ritorno, la teshuvà. A cosa somiglierà? E come saranno i giorni, le settimane e i mesi dopo la chiusura di questo periodo delle festività quando non saremo più così consapevoli dei sentieri che tracciamo sulle pagine della vita.

I giorni sono pergamene. Lasciamo il segno che scegliamo oppure no. Scriviamo e leggiamo, cambiando non solo la nostra traiettoria di vita ma anche potenzialmente quella degli altri. Cosa scriveremo sulle pergamene nel prossimo anno? Cosa segneremo sulla pergamena della nostra vita e cosa segneremo sulla pergamena della vita degli altri?

Viviamo in un universo partecipativo, creiamo ogni giorno nuovamente. Oggi è l’inizio di un nuovo anno in una serie di settori in cui controlliamo i nostri conti e riequilibriamo ciò che faremo in futuro. Facciamo che sia anche l’inizio di un nuovo modo di essere consapevoli di ciò che ognuno di noi sta creando e sta contribuendo alla creazione.

Traduzione di Eva Mangialajo