Neila Sermon Lev Chadash 2021

Yom Kippur Neila 2021

There is a story told that has, in the last century or so been attributed to King Solomon, though it is found in a number of different cultures and not in fact found in the traditional Rabbinic texts nor is the central phrase found in bible. It goes like this:

Of all King Solomon’s servants, the bravest and most faithful Benaiah, the captain of the guard, had been the King’s companion in the fabulous adventures of his earlier days and more than once saved his master’s life. He had never failed in any task that Solomon set for him and he was very proud of this record. One day Solomon decided to play a trick on him and to set him a task he was sure he would fail :”Benaiah,  I want you to find me a certain wonderful ring, with magic powers,” said the King. “If a happy man looks at it, he at once becomes downcast and gloomy; but if a person in misery or mourning beholds it, hope rises in his heart and he is comforted.” I would like to wear it for the festival of Sukkot, in six months’ time.

Now King Solomon knew that there was no such ring but Benaiah began to search. First he went to the finest jewellers and goldsmiths and silversmiths in Jerusalem, for he didn’t know whether the ring was of silver or gold, set with precious stones or plain. To each he described its magic qualities, but no one knew anything about it. They had not even heard of such a ring. Benaiah then tried the smaller shops and less prosperous dealers. Always he met the same raised eyebrows, the same shake of the head. Ah, this ring must be treasured in some far-off city, thought Benaiah. When the great caravans came southward from Babylon and Damascus and Tyre, he was the first to meet them, and he spoke to the traders in precious gems, and said: “I am seeking a ring with this magic quality: When a happy person looks at it, he becomes sad; and when a wretched person sees it, he ceases to grieve and is comforted. Do you have it? I will pay any price. It is for King Solomon.” The merchants shook their heads, they had never even heard of such a ring.  

Benaiah went to Beersheba in the south, to meet the caravans that came up from the cities of Egypt, and from Yemen, the land of perfumes and asked the merchants: “Can you find me a ring which has the wonderful power of changing grief to joy and happiness to sorrow at a glance. They could not.  Benaiah went down to Jaffa, where the ships came in from the Great Sea and the Ocean of Darkness, in the west, and the Spice Islands and the Land of Ophir, to the east and south. To each merchant he said, “I seek a magic ring. It makes a mourner forget his grief, when he looks at it; but when a happy person sees it, their heart sinks and there is no joy in them.”  But each one answered him, “I know of no such ring”   Benaiah thought, How wise is my lord, the King! He knows the things hidden from other men, even at the ends of the earth! Meanwhile weeks, then months, went by. It was summer, and there was no sign of the ring and no one had ever heard of it.

 The last harvest of the year came, and with it the Succot festival was approaching. Every time King Solomon saw Benaiah, he would “Well, how goes the search, Benaiah? Have you found the ring?” when Benaiah shook his head, Solomon said with a pleasant “Search diligently, Benaiah. You will surely find it.” But as the days went by and brought no good news, he began to avoid the places where he might meet the King. Now it was only a week before Succot. Benaiah could not eat and his nights were sleepless.  He dreaded the moment when he must tell the King he had failed.

 It was the last night before Succot Eve. Benaiah lay restless bed for several hours; then he rose and dressed and walked silent city, hardly knowing where he went. At dawn he found himself in a poor neighbourhood, with small shabby houses. As the sun rose, people in patched and faded garments came out of their dwellings and set about the morning’s business. Benaiah saw a young man spread a mat upon the paving-stones in front of his home, and arrange on it some baskets of cheap silver and turquoise trinkets. He asked the young man about the ring, but the jeweller shook his head, he had never heard of such a thing.

Meanwhile the jeweller’s old grandfather had come out to sit by the doorway in the early sunshine and he spoke to the jeweller. “Wait” the young man called out, “I think we can serve you.  HE took from one of the baskets a plain gold ring, such as is used for weddings. With a sharp tool he engraved something on it and gave it to Benaiah

Benaiah hurried home and prepared for the festival.  When the celebration was at its height, King Solomon turned to Benaiah. A hush spread around the table. “Now, my faithful Captain,” the King asked “where is the famous ring?” To Solomon s astonishment, Benaiah cried: “I have it, O King! It is here.” And he placed it on Solomon’s hand. As the King looked at it, the teasing laughter faded from his face. He became silent and thoughtful, for the magic of the ring was working. The jeweller had engraved on it three Hebrew words Gam Zeh Ya’avor—”This, too, shall pass.”

It is an important story, for that magical ring – or rather the phrase engraved upon it – reminds us of the impermanence of our situation in the world, indeed of any situation in the world.  The book of psalms has many reminders of the transience of our existence – in psalm 144:3-4 we read

יְֽהֹוָ֗ה מָֽה־אָ֭דָם וַתֵּדָעֵ֑הוּ בֶּן־אֱ֝נ֗וֹשׁ וַתְּחַשְּׁבֵֽהוּ׃

Adonai ma adam va’teida’eihu, ben enosh vat’chashveihu

O  God, what are human beings that You should care about them? Mortal beings that  You should think of them?

אָ֭דָם לַהֶ֣בֶל דָּמָ֑ה יָ֝מָ֗יו כְּצֵ֣ל עוֹבֵֽר׃

Adam l’hevel damah, yamav k’tzeil oveir

Human beings are like a breath; their days are like a passing shadow.

And possibly my favourite verses on the subject  (psalm 103 vv14 ff)

For God knows how we are formed, is mindful that we are dust.  Human beings, our days are like those of grass, we blossom like a flower in the field then the wind passes over it and it is no more, its own place no longer knows it. But God’s steadfast love is for all eternity to those who have reverence and God’s righteousness to the children’s children.

כִּי־ה֭וּא יָדַ֣ע יִצְרֵ֑נוּ זָ֝כ֗וּר כִּי־עָפָ֥ר אֲנָֽחְנוּ׃

אֱ֭נוֹשׁ כֶּחָצִ֣יר יָמָ֑יו כְּצִ֥יץ הַ֝שָּׂדֶ֗ה כֵּ֣ן יָצִֽיץ׃

כִּ֤י ר֣וּחַ עָֽבְרָה־בּ֣וֹ וְאֵינֶ֑נּוּ וְלֹֽא־יַכִּירֶ֖נּוּ ע֣וֹד מְקוֹמֽוֹ׃

וְחֶ֤סֶד יְהֹוָ֨ה ׀ מֵעוֹלָ֣ם וְעַד־ע֭וֹלָם עַל־יְרֵאָ֑יו וְ֝צִדְקָת֗וֹ לִבְנֵ֥י בָנִֽים׃

Ki hu yada yitzreinu, zachur ki afar anachnu, enosh k’hatzir yamav, k’tzitz hasadeh ken yatzitz, ki ruach avra bo v’einenu, velo yakirenu od m’komo. V hesed Adonai mei’olam v’ad olam al y’rei’av, v’tzidkato livnei vanim

We are living through difficult times – of that there is no doubt. But as Solomon’s ring reminds us, this too will pass. I see photos of masked people during the influenza pandemic of 1918 and know that the strangeness of our social distancing and face protections are not so new to society and will again recede into history. I see – and feel – the grief and pain of mourners and know that the pain will lessen as we adapt to the loss of loved ones. We will never forget but we will reshape our lives to go on without their physical presence.

When you look at life through the lens of eternity, or with the eyes of a gardener who sees a seed grow and develop, flower and even fruit, and then fade, brown and dessicate in just a few short months, there is a peace to be achieved however sharp the pain of current realities.

We humans have the gift of being able to process grief, anxiety and pain; we reshape ourselves around it, we may not make something as beautiful as a pearl around the grit of the distress, but we make something extraordinary simply by breathing through it all, living and hoping and trying to cope with whatever comes next.

Gam zeh ya’avor – this too will pass and we, the individuals, the relationships, the communities, the peoplehood – we will still be here. We just need to trust in tomorrow.

Yom Kippur Morning 2021: Sermon Lev Chadash Milano

In “the Mirror and the Light”, the finale to Hilary Mantel’s trilogy about the life of Thomas Cromwell, she has him say while contemplating his own diminished future “We are all dying, just at different speeds”

Yom Kippur is a day that reminds us not only to consider how we are living our lives in the light of our values and hopes, but it speaks to us of our own mortality – it is a day out of time, a day we travel through as if dead, with no food or water, no ordinary business to transact etc. Yom Kippur is a dress rehearsal for death.

To be clear. We are not supposed to feel dead in the sense that we might feel nothing, or no longer care for the things of this world; rather we can take twenty five hours where we subsume the wants or desires of the body into the perspectives and expression of the soul.

As close as we can be, we become disembodied. We pay attention to the thoughts and feelings that are usually drowned out in the busy-ness of everyday living. The tradition is that we wear white – the colour of purity. Many of us wear a kittel – quite literally the shrouds that will wrap our bodies in the coffin. We are practising a death of the body in order to free the life of the mind or the soul.

Judaism is famously a religion of life. We toast each other “Le’chaim” – to Life! We focus on our actions in this world, and leave unexamined what may happen beyond this world. But we build into our practise this one extraordinary day when we rehearse our dying, in order to understand our world a little differently.

The point of Yom Kippur is not to remind us that we are mortal, that, as Mantel says we are all dying, just at different speeds. It is to remind us to think about how we are living our lives – specifically how are we living them in relation to the teachings and expectations of our traditions.

Rabbi Eliezer famously taught that one should: “Repent one day before your death.” So his disciples asked him: “Does a person know which day he will die?” Rabbi Eliezer responded: “Certainly, then, a person should repent today, for perhaps tomorrow he will die—so that all his days he is repenting.” (Talmud, Shabbat 153a)

In my work as a hospice chaplain I recently had a long conversation with a patient, a strict Catholic woman, who was terrified that she might not die in a state of grace, and that if she was not entirely absolved of her sins she would not be allowed to enter heaven. I was so perturbed by her distress and her certainty that the gates of heaven might be still closed against her even though she had made her final confession, received full absolution from her priest, and had had no obvious opportunity for further sinning given the frailty of her health, that I rang her priest to see what else could be done. There was nothing more to do, he told me, it was all in the hands of God.

It got me thinking back to Rabbi Eliezer. He is not talking about dying in a state of grace, not suggesting that we need to get our timing right so that we die shortly after repenting our sins. He is talking of being in a continuing state of teshuvah, not so much its colloquial meaning of “repentance” as its real meaning – “returning” or “turning towards God”. Eliezer is not terribly interested in the purity of our souls at any given moment, but in the fact of our being engaged in some kind of understanding of our purpose in this world, some kind of intention and action towards making ourselves and our worlds a better place.

Taking a day away from our routine, blocking it off in our diaries and using it for introspection and for the evaluation of our lives in the light of the values and teachings and the expectations of our tradition is a valuable and important activity. Doing it from within our community with a liturgy that provides a map for our journey of return is a supportive and sustaining factor in the day. Knowing that across the world Jews are coming together in real meetings and these days in virtual communities too, gives us the strength to keep going during the times when the prayers seem endless or pointless or inappropriate or trivial.  A day set aside in order to consciously attempt teshuvah, turning ourselves and our lives around in search of meaning, in search of God, is a gift to ourselves, the gift of time and of space to hear the needs of our souls which have so often been ignored or silenced in our quest for material success or even just to get through the daily routines we must complete.

When Rabbi Eliezer tells us to repent one day before the day of our death this is not a rhetorical flourish, but a reminder of the value of our lives. He is not suggesting that we live each day as if it were our last, cramming in all the things we might like to have done as we tick off as much as we can from our bucket list,  or fearful of a coming darkness and doom. He is saying we should live each day as well as we can, maybe not procrastinate so much, maybe say the words that need to be communicated to others, maybe enjoy the moment of sunshine playing on our skin or watch the clouds scooting across a beautiful sky. He is reminding us that each day we live we should strive for the understanding that this day is unique, it is providing us with an opportunity that may not return on another day to do the things that this day makes possible. How do we turn towards God today? How will we demonstrate our love for the Divine in our behaviour towards other human beings? And how will the choices I make today shape me and my relationships in the world? Am I making sure to appreciate what each day offers, to acknowledge the blessings in my life, to show that appreciation in my actions?

Rabbi Nachman of Bratslav said that “if you are not a better person tomorrow than you are today, what need do you have for a tomorrow?”

Each day we try to work on ourselves, try – in the words of the prayer – to bend our will to do God’s will.

The work of the day of Yom Kippur can be done on any day, it is simply helpful for us to block out the time to do it together with our community. And the day of Yom Kippur is not just one of prayer and of teshuvah, not only about atonement and about considering our lives from the outside as if we are dead.  It is a day that signifies the endless possibility of rebirth. The sound of the shofar at the end of the service is the cry of the reborn, it is our signal to go back into the world refreshed and renewed to do the work we are here to do.

There is a famous inspirational quote found on many a social media site “Today is the first day of the rest of your life” – and essentially that is what Yom Kippur is also helping us to understand and enact. But never forget, that if today doesn’t work out, there is also tomorrow, and the day after that.  

But don’t wait too long. Live every day searching for teshuva, for closeness with God, for aligning our will with God’s will, and then when the day of our death finally comes we will be able to say that we tried to live as fully as we could, we have no more need of a tomorrow.

Kol Nidrei Sermon 2021 Lev Chadash Milano

Kol HaNedarim 2021 Milan 

The bible begins with two different accounts of the creation of the world and of its inhabitants. In the first we have the presence of God hovering over a chaotic maelstrom from which carefully and methodically the various elements are separated out – light and dark, heaven and earth, seas and dry land etc. And then through the words and vision of God, emerged the sea creatures, the grasses and  trees,  the animals, and finally God created people.  The sense we have of God is of a majestic and powerful figure, who by the power of words and thought creates our world and then leaves it to get on with growing itself, with some responsibility in the hands of the creatures who have been made in the image of God. 

 In the second story God is much less distant, a more “hands on” and invested figure in the world which is being created. God plants a garden, forms the human being from the dust of the earth “by hand” so to speak, breathes the divine breath into the humans. There is an intimacy and closeness, so much so that God walks in the garden in the cool of the evening in order to speak with its human inhabitants, and God is involved in their behaviour and the consequences that flow from it. 

These two iterations of the divine being, of the transcendent and the immanent, are baked in to our understanding and story-telling of God and our relationship with divinity. And it seems that wherever we go in Jewish texts, in liturgy and in ritual, we meet God in both states of being.  We are constantly juggling the intimacy of a God who is close to us and who is ready to listen to us, with the majesty and awesomeness of the God who is Sovereign of the Universe, who has withdrawn a little in order not to take all the space in our world. 

The great prayer of the Yamim Noraim, the Avinu Malkeinu, is based on the prayer of Rabbi Akiva at a time of terrible drought when it seems that the people, having fasted and prayed, are now at the point of death.  We read in Talmud (Ta’anit 25b) “There was an incident involving Rabbi Eliezer… he recited twenty-four blessings, but he was not answered. Rabbi Akiva descended before the ark after him and said:

רַבִּי עֲקִיבָא אַחֲרָיו וְאָמַר אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ אֵין לָנוּ מֶלֶךְ אֶלָּא אָתָּה אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ לְמַעַנְךָ רַחֵם עָלֵינוּ וְיָרְדוּ גְּשָׁמִים

  רַבִּי עֲקִיבָא אַחֲרָיו וְאָמַר אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ אֵין לָנוּ מֶלֶךְ אֶלָּא אָתָּה אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ לְמַעַנְךָ רַחֵם עָלֵינוּ וְיָרְדוּ גְּשָׁמִים

Avinu Malkeinu, ein lanu Melech eleh ata, Avinu Malkeinu le’ma’ancha rachem aleinu.

Our Father, our King, we have no king other than You. Our Father, our King, for Your sake, have mercy on us. And rain immediately fell.”

There is so much to understand about our relationship with God from this page of Talmud. But let’s begin with that famous formula – “Avinu, Malkeinu”  – our Father (or parent) our King (or ultimate power”. Rabbi Akiva is joining together the  two ways in which we relate to God – as intimate as a nurturing parent, as distantly powerful as the Ruler of the Universe. He goes on, appealing first to God’s overwhelming sovereignty and alluding to the covenant of the Jewish people to the one and only God, and then shifts into something quite new and extraordinary – saying to God “For Your own sake have mercy on us”. Rabbi Akiva asks for a merciful outcome for the desperate Jewish people not for their own needs but For God’s own sake.   

What can Rabbi Akiva be suggesting? And why are his words so effective when the words of Rabb Eliezer his teacher, who had followed the proper established formulae and rituals, calling the people to fast and adding petitions into the Amidah had so clearly failed?

It is clear from this story that Rabbi Akiva is going outside of the established rituals for petitionary prayer, he is calling on God from the depths of his being, demanding to be heard by every aspect of God we humans can understand, the divinity which is both transcendent and immanent, both creative force and nurturer. And he reminds God of what God says according to Isaiah (48:9)

לְמַ֤עַן שְׁמִי֙ אַאֲרִ֣יךְ אַפִּ֔י וּתְהִלָּתִ֖י אֶחֱטׇם־לָ֑ךְ לְבִלְתִּ֖י הַכְרִיתֶֽךָ׃

Lema’an sh’mi a’areech appee, ut’hilati e’che’tam lach l’viltee hach’ree’teicha

For the sake of My name I control My wrath;  To My own glory, I am patient with you,  And I will not destroy you.

Akiva is referring to God’s own words. The biblical speech continues

הִנֵּ֥ה צְרַפְתִּ֖יךָ וְלֹ֣א בְכָ֑סֶף בְּחַרְתִּ֖יךָ בְּכ֥וּר עֹֽנִי׃

“See, I refine you, but not as silver; I test you in the furnace of affliction.”

לְמַעֲנִ֧י לְמַעֲנִ֛י אֶעֱשֶׂ֖ה כִּ֣י אֵ֣יךְ יֵחָ֑ל וּכְבוֹדִ֖י לְאַחֵ֥ר לֹֽא־אֶתֵּֽן׃ {פ}

For My sake, My own sake, do I act— Lest [My name]e be dishonoured! I will not give My glory to another.  (le’ma’anee, le’ma’anee eh’esseh ki eich yechal uch’vodee l’acher lo etein)

It is an extraordinary thing, this short invocation that Akiva offers. He reminds God – again from this same extended passage (Isaiah 48), that the drought and the rains are both expressions of God’s own power. And that when God withholds the rains so long that the people are in danger of death, even though the prayers of the people may not be as sincere as both they and God would want, even though the people may not merit the rains and the life they will bring, that God’s nurturing aspect must prevail if the Divine Being itself is not to be brought into disrepute.

Akiva’s prayer is a wonderful example of what is called “chutzpadik prayer” – the prayer of someone who knows they have no merit to demand of God and yet they make their demand anyway. The audacious prayer that dares to challenge God’s own judgment using God’s own arguments in that challenge.   It is the spontaneous and emotional prayer that arises from deep distress and yet also from deep Emunah – from the kind of faith that assumes that God must listen to us, must care for us, must pay attention to our needs – or at least assumes that if God is not doing so, we have the right to demand that attention, much as a very small child will assume that their parents will continue to love and support them and keep them from harm.  We learn that chutzpadik prayer is not only legitimate, not only can be heard, but that sometimes it is exactly the kind of prayer we should be doing, sometimes we can engage God by audacious challenge.

The Talmud debates why it is that Akiva’s prayer is heard when the actions and petitions of the great Rabbi Eliezer his teacher are not.

And that debate teaches us a lot too.

What happened immediately before our text is the story of a previous drought, when Rabbi Eliezer had decreed the full quota of 13 separate fasts in order to draw the attention of God to the plight of the community, and after the last one failed to bring the rain, the community were leaving the synagogue and Rabbi Eliezer said to them “Have you prepared your graves? [If the rain does not come we will all die of hunger]. All the people began to cry and then the rain fell.

Rabbi Eliezer ben Hyrcanus was an austere and strict figure. Having come to study later in life, he devoted himself so entirely that he sometimes did not eat for days. He was the outstanding scholar of his generation, one who could expound traditional law better than any. His teacher, Yochanan ben Zakkai, said of him “he is a sealed cistern that does not lose a drop” meaning that everything he learned he retained, but more worryingly he said of himself “”I have never taught anything which I had not learned from my masters” (Suk. 28a).  In other words, the entire concept of spontaneous prayer or of new interpretation was foreign to him, and this is possibly best demonstrated in the story of the oven of Achnai, when the disagreement between him and his colleagues reached its peak, with Eliezer continuing to dissent from the majority opinion.  Even the voice of God coming from the heavens to declare that Eliezer was right did not persuade the rabbis from their decision, and subsequently they excommunicated Eliezer from the Sanhedrin – although his teachings continued to be recorded and accepted. They were apparently so afraid of his quick temper and angry persona that they did not excommunicate him in person, and had to send Akiva to explain to him, for fear of Eliezer’s anger destroying a lesser scholar.

Akiva was Eliezer’s student. He was a great scholar in his own right, but his personality was diametrically opposite to that of his teacher. So the scholars of the Talmud debate why Akiva’s spontaneous and chutzpadik prayer was heard when Eliezer’s rituals and petitions were not, and we are told

The Sages were whispering among themselves that Rabbi Akiva was answered while his teacher, Rabbi Eliezer, was not. A Divine Voice emerged and said: It is not because this Sage, Rabbi Akiva, is greater than that one, Rabbi Eliezer, but that this one is forgiving, and that one is not forgiving. God responded to Rabbi Akiva’s forgiving nature in kind by sending rain.”

Again a Bat Kol, a voice from the heavens is heard, one might say that again God is defending Rabbi Eliezer and his great scholarship, but this time something else is added into the mix. The personality of Akiva is gentle and forgiving, the personality of Eliezer is domineering and sharp. While Eliezer might be doing all the rituals right and repeating the petitionary prayers exactly as they have been done before, he cannot stop his own judgment on the people who have, most certainly, been insincere and lax in their behaviours.

But Akiva, gentle and sweet Akiva, he is ready to see the humanity in all the people who have most certainly sinned, and he is ready to bring his own humanity to God. And therein lies the difference between them.

We read in Seder Eliyahu Rabbah This is what God said to Israel: My children what do I seek from you? I seek no more than that you love one another, and honour one another, and that you have awe for one another” (Chapter 26)

 This period of time – the month of Elul, the festivals of Rosh Hashanah and Yom Kippur and the days in between, even some say the days till the end of Sukkot – are collectively called the Yamim Noraim – the Days of Awe. Awe can be defined as the feelings of reverence and wonder tinged with fear that are evoked by a sense of the sublime or divine. We are aware of the idea that these are days of Judgement, of consequences, of seeing our lives without the filters or varnish that may make us look softer, kinder, gentler, more honest…   We tend to think of the Awe of this time as being around our reverence for God or our wonder at the power of the universe, and the smallness of our own presence in it, but the chutzpah of Rabbi Akiva, embedded in the Avinu Malkeinu prayer that punctuates our services at this time, show us a different place to focus – on considering the humanity of others, fighting for their needs along with our own, petitioning God for a better world free of fear and of plague, of hunger and of early deaths….

The Avinu Malkeinu comes from a place of awe – of love for one another, of honour for one another, of awe for one another.  Remember that as we recite our petitions  together and responsively before the open Ark of each service, and when the Ark will finally close and the Shofar blast bring Kippur to an end at the end of the final Avinu Malkeinu in Neilah, remember that the awe continues even while the Yamim Noraim will conclude.

To quote Seder Eliyahu Rabbah one last time

How do we find our Divine Parent who is in Heaven?  How do we find our Parent who is in Heaven?

By good deeds and the study of Torah.

How does the Blessed Holy One find us – through love, through fellowship, through respect, through companionship, through truth, through peace, through bending the knee,

through humility, through more study, through less commerce,

through the personal service to our teachers,

through discussion among the students,

through a good heart, through decency,

through No that is really No,

and through Yes that is really Yes.

(Midrash Seder Eliyahu Rabbah 23)

Rosh Hashanah Sermon 2021 Lev Chadash Milano

Baruch atah, Adonai Eloheinu, Melech haolam, shehecheyanu, v’kiy’manu, v’higiyanu laz’man hazeh.

Blessed are You, Adonai our God, Sovereign of all, who has kept us alive, sustained us, and brought us to this season.

This blessing, first found in the Talmud (Berachot 54a) is commonly used to thank God for some personal joyful experience.  It was instituted for uncommon or periodical positive occurrences and experiences, such as when doing a  mitzvah for the first time that year. So we are used to reciting it on the first day of the festivals, on taking the lulav or sitting in the sukkah for example (and for those who have a second day of the festival there is a tradition to save a new fruit not eaten in that year in order to say the blessing over that on the second day), lighting the first candle of Chanukah or reading the megillah at Purim…..

It is also commonly said over major purchases or on hearing exciting news. (Mishna Brurah 225:10

There is another blessing – HaTov v’haMeitiv that gives thanks to God –  and this blessing is traditionally used slightly differently – not as a personal blessing, but instead it is used on occasions that are considered to bring pleasure to the whole community as well as the person saying the blessing. (HaTov is for the individual, HaMeitiv for the community)

Barukh atah adonay eloheynu melekh ha-olam, ha-tov v’hameytiv.  Blessed are You, Adonai, our God, Sovereign of the universe, who is good and bestows good.

They are part of a set of blessings that are to be recited not at specific times, or even necessarily at specific events, but as a response to events that bring us joy in the moment they happen. So we read in the Talmud (Berachot)

MISHNA: One who sees a place where miracles occurred on Israel’s behalf recites: Blessed…Who performed miracles for our ancestors in this place. One who sees a place from which idolatry was eradicated recites: Blessed [is God] Who eradicated idolatry from our land.

One who sees conspicuous natural occurrences recites a blessing. For zikin and zeva’ot, which the Gemara will discuss below, for thunder, gale force winds, and lightning, manifestations of the power of the Creator, one recites: Blessed [is God] …Whose strength and power fill the world. For extraordinary  mountains, hills, seas, rivers, and deserts, one recites: Blessed [is God] …Author of creation., Rabbi Yehuda says: One who sees the great sea recites a special blessing: Blessed [is God] …Who made the great sea. As with all blessings of this type, one only recites it when he sees the sea intermittently, not on a regular basis.

For rain and other good tidings, one recites the special blessing: Blessed [is God] …Who is good and Who does good. Even for bad tidings, one recites a special blessing: Blessed…the true Judge. Similarly, when one built a new house or purchased new vessels, they recite: Blessed [is God] …Who has given us life, sustained us, and brought us to this time.

The mishna then goes on to articulate a general principle: “One recites a blessing for the bad that befalls them, just as one does for the good. Similarly, one must recite a blessing for the good that befalls them just as for the bad.”

Blessings are woven into Jewish life. The very first tractate of the Talmud is Berachot – blessings. Our central prayer, the Amidah, is framed as a series of blessings. There is a Talmudic tradition that we should say 100 blessings every day – (the tradition comes from a rabbinic interpretation of the verse in Deuteronomy (10:12) “Now Israel, what does the Eternal your God ask of you? To reverence the Eternal your God, to walk in God’s ways, to love and serve God….”  “Mah Adonai Eloheicha Sho’el may’imach?”.  In the Talmud (Menachot 43b)  The question Mah (what?) is read as “Me’ah – one hundred – so the verse would read “the Eternal your God asks one hundred of you” – and what are the hundred? They mean hundred Blessings.)

It is a midrash, using a clearly written verse as a peg on which to hang an important idea – saying blessings when doing ordinary activities is an integral part of Judaism, it helps us to see the extraordinary in quotidian behaviours . Blessing God in some way allows us to perceive God, to love God and to be active in God’s service.

Why would the Rabbis of the Talmud twist the words in order to bring about this idea? I think it is because they were aware of the power of thankfulness to strengthen us.

And more than that: if we bless God in good times and in bad, reactively as well as in a formulaic pattern, as part of the rhythm of our lives and in moments of powerful emotion – then we are able to move our focus outside of our own existence and see ourselves not only as individuals, but as individuals who are in relation to the community, to the environment we live in, and to the Divinity.

This strand of blessings woven into our daily existence, with highlights that happen when a moment or event occurs to which we must react, shapes our thought and our sense of self.  And most of all it gives us moments to hold on to, to connect with, and to infuse us with hope.

The Shehecheyanu blessing is a complex and multi-layered one. It is said not only in relation to time but to events. More particularly it is not usually said during a unique once-in-a-lifetime experience, but during an event we hope to repeat: the mitzvot of the festivals in the coming year, the joy of a new purchase etc.

So built into its recitation is the idea of the future, the idea that we look forward with hope.

While we thank God for bringing us safely to this time, we are already calculating that other similar experiences will be ours in coming years.

Hope is a particularly Jewish value. Different from Optimism (which is a generally a passive trait, an attitude which reflects the belief that things will work out well) Hope is an active choice. We may (or may not) await a messiah, but we cannot wait for that messiah to make things better for our world – the messiah will come when WE have made the world fit for them. As my colleague Rabbi Michael Marmur once wrote:  “Standing around and trusting that things will work themselves out is indefensible on moral and theological grounds.” Greta Thunberg’s challenge on climate change in her speech to the UN puts it even better:

“This is all wrong. I shouldn’t be up here. I should be back in school on the other side of the ocean. Yet you all come to us young people for hope. How dare you!”   (Sept 25th 2019)

The Hebrew word for hope is “Tikvah”, and it has a root meaning of a cord or a rope, a binding of threads together into a long piece. It is found in bible in the story of Rahab who let down a scarlet cord (Tikvah) and so saved herself and her family during the destruction of Jericho by Joshua. It is also in Jeremiah ““For I know the plans I have for you declares the Lord, plans for welfare and not for evil, to give you a future and a hope [tikvah]” (Jeremiah 29:11). The Psalmist calls God “tikvati” (my hope) (71:5), bound to God in trust.

Hope in the Hebrew bible is the twisting of the threads of our existence into a kind of  rope; making up the complicated cord that links us across time from the past to the present to the future. It is the choice we make in trusting in God. The Shehecheyanu prayer acknowledges the hope that has so far brought us into the present, while looking to a future we choose to believe will come. We will say this blessing over this event again.

In the ancient pre-biblical world, the world was in the hands of other powers. There was nothing we could do to take our fate into our own hands. We could appease, we could second guess, but ultimately we had little influence over the future.

The Hebrew bible changes that idea radically. It is full of stories with beginnings but no ends – God tells Abram to leave Haran and go to a place God will show him; God tells Moses “ehyeh asher ehyeh” – I will be whatever I will be; Torah ends with Moses surveying the land but with everyone still on the far side of the Jordan…   The rest of the story is for us to bring forth, to make happen with our own choices.  We have many beginnings in the narratives in bible, indeed the very first word is about beginnings -bereishit – but then the stories require us to have agency, to make choices, to choose hope.  Our lives are all about what we do, not what God decides for us.  Talmud too – and the system of halacha – leaves choices to us, authority is given to the leaders of each generation for their own generation rather than fixed law for all time.

In the Talmud (shabbat 31a) is a list of questions that Rava says we will be asked after we die. In addition to asking if we acted properly in business, set aside time for torah study etc is the question “tzafita lishuah” – literally “did you await salvation”, but understood to mean –“ did you live with hope?”

We are obliged to live with hope. To make the choice to hope. By doing so we keep the thread of Tikvah in good order so that it will take us from past to present to future, allowing us to hold on even in difficult times, to pass our values and learning onward.

When we say blessings, in particular the blessing formula, are we blessing God or are we stating that blessing is sourced in God?  The word Breicha, meaning a pool or a well-spring, derives from the same verbal root, and reminds us that blessings are a deep source within us, refreshing and renewing us.

The word for hope – Tikvah – is also intimately connected with a body of renewing water – the mikveh or ritual bath that we use for ritual purification and for spiritual renewal. The very first mikveh is the body of water found in the creation story in Genesis, when God brings forth our world ready for us to live in it (Gen 1:9). Jeremiah calls God the “Mikveh Yisrael” (17:13) “the Hope of Israel…the source of living waters”.  By saying the blessings, by choosing hope and by locating ourselves across time, we are immersing ourselves in renewal, in resilience, in revitalisation. We are choosing continuing beginning, ready to take part in our world.

Somewhere in these entwined words is a powerful idea, an idea that links us to the past as far back as creation with all its hopes, and into the future with all its uncertainty. The choice to hope is what keeps us connected in time and in space, in spiritual relationship and in lived experiences. One way to renew ourselves, to keep us going, to give us resilience is to make the active choice to keep hoping. One way to choose hope is to notice again and again that nothing is too trivial, too good or too bad to let us stop and consider the source of all blessings.

On many Jewish tombstones is the acronym Taf Nun Tzadi Beit Hey which stands for the phrase “t’hi nishmato/a tzrura bitzrur ha’chayim” – may their soul be bound up in the ropes of life. Each of us lives the thread of our own life, and each of us is intimately bound with the threads of the lives of others – with those who came before us, and with those who will come after us, and with those with whom we share our lives. Each of us is held in the tapestry of those woven corded threads. And in this way, as William Stafford wrote

“There’s a thread you follow. It goes among

things that change. But it doesn’t change.

People wonder about what you are pursuing.

You have to explain about the thread.

But it is hard for others to see.

While you hold it you can’t get lost.

Tragedies happen; people get hurt

or die; and you suffer and get old.

Nothing you do can stop time’s unfolding.

You don’t ever let go of the thread.  (William Stafford, The Way it I)

When we say the Shehecheyanu blessing we are doing more than giving gratitude for having lived to see this event. We are holding onto the thread of hope, making an active choice to bind ourselves to our people’s past and to our future, making an active commitment to living our present lives as fully and as meaningfully as we can.

So on this first day of the festival, let us say once more the blessing

Baruch Ata Adonai, Eloheinu Melech ha’olam, she’he’cheyanu, v’kiy’manu v’higianu lazman hazeh

Shanah Tovah.

Sermone di Rosh Hashanah 5782 – 2021 Milano

Di rav Sylvia Rothschild

            Baruch Attà, Adonai Eloheinu, Melech haolam, shehecheyanu, v’kiy’manu, v’higiyanu laz’man hazeh.

            Benedetto sei tu, Adonai nostro Dio, Sovrano di tutti, che ci ha tenuti in vita, ci ha sostenuto e ci ha fatto arrivare  a questo tempo.

            Questa benedizione, che si trova per la prima volta nel Talmud (Berachot 54a), è comunemente usata per ringraziare Dio per alcune esperienze gioiose personali. È stato istituita per eventi ed esperienze positivi non comuni o periodici, come quando si compie una mitzvà per la prima volta in un anno. Siamo quindi abituati a recitarla il primo giorno di festa, per esempio prendendo il lulav o sedendo nella sukkà (e per chi ha un secondo giorno di festa c’è la tradizione di mettere da parte un nuovo frutto non mangiato in quell’anno per dire la benedizione su quello il secondo giorno), accendendo la prima candela di Chanukkà o leggendo la megillà a Purim…..

            Si dice anche comunemente durante gli acquisti importanti o dopo aver ascoltato notizie entusiasmanti. (Mishna Brurà 225:10)

            C’è un’altra benedizione: HaTov v’haMeitiv che rende grazie a Dio, e questa benedizione è tradizionalmente usata in modo leggermente diverso, non come benedizione personale, ma in occasioni che sono considerate di piacere per l’intera comunità così come per la persona che pronuncia la benedizione (HaTov è per l’individuo, HaMeitiv per la comunità).

            Barukh Attà Adonay Eloheynu Melekh ha-olam, ha-tov v’hameytiv. Benedetto sei tu, Adonai, nostro Dio, Sovrano dell’universo, che è buono e dona il bene.

            Fanno parte di una serie di benedizioni che non devono essere recitate in momenti specifici, oppure necessariamente in specifici eventi, ma come risposta a eventi che ci portano gioia nel momento in cui accadono. Così leggiamo nel Talmud (Berachot):

            MISHNA – Colui che vede un luogo dove sono avvenuti miracoli per conto di Israele recita: Benedetto… chi ha compiuto miracoli per i nostri antenati in questo luogo. Colui che vede un luogo da cui è stata sradicata l’idolatria recita: Benedetto [è Dio] che ha sradicato l’idolatria dalla nostra terra.

Chi vede eventi naturali cospicui recita una benedizione. Per zikin e zeva’ot, che la Gemara discuterà più avanti, per il tuono, venti di burrasca e fulmini, manifestazioni del potere del Creatore, si recita: Benedetto [è Dio] … la cui forza e potenza riempiono il mondo. Per straordinarie montagne, colline, mari, fiumi e deserti, si recita: Benedetto [è Dio] …Autore della creazione, Rabbi Yehuda dice: Chi vede il grande mare recita una benedizione speciale: Benedetto [è Dio] …Che ha creato il grande mare. Come tutte le benedizioni di questo tipo, la si recita solo quando si vede il mare a intermittenza, non con regolarità.

Per la pioggia e altre buone novelle, si recita la benedizione speciale: Benedetto [è Dio] … Chi è buono e Che fa il bene. Anche per le cattive notizie si recita una benedizione speciale: Benedetto…il vero Giudice. Allo stesso modo, quando uno costruisce una nuova casa o acquista nuove stoviglie, recita: Benedetto [è Dio] … Che ci ha dato la vita, ci ha sostenuto e ci ha fatto arrivare  a questo tempo”.

            La Mishna prosegue poi articolando un principio generale: Si recita una benedizione per il male che capita, proprio come si recita per il bene. Allo stesso modo, si deve recitare una benedizione per il bene che  capita, così come per il male”.

            Le benedizioni sono intessute nella vita ebraica. Il primissimo trattato del Talmud è Berachot, benedizioni. La nostra preghiera centrale, l’Amidà, è inquadrata come una serie di benedizioni. C’è una tradizione talmudica secondo cui dovremmo dire cento benedizioni ogni giorno, la tradizione deriva da un’interpretazione rabbinica del versetto in Deuteronomio (10:12) “Ora Israele, cosa ti chiede l’Eterno, il tuo Dio? Per riverire l’Eterno tuo Dio, per camminare nelle vie di Dio, per amare e servire Dio….” “Ma Adonai Eloheicha Sho’el may’imach?” Nel Talmud (Menachot 43b) La domanda (cosa?) è letta come Me’à, cento, così il versetto direbbe “l’Eterno il tuo Dio ne chiede cento”, e cos’è cento? Significa cento benedizioni.

È un midrash, usare un versetto chiaramente scritto come un piolo su cui appendere un’idea importante: dire benedizioni quando si fanno attività ordinarie è parte integrante dell’ebraismo, ci aiuta a vedere lo straordinario nei comportamenti quotidiani. Benedire Dio in qualche modo ci permette di percepire Dio, di amare Dio e di essere attivi al servizio di Dio.

            Perché i rabbini del Talmud dovrebbero distorcere le parole per realizzare questa idea? Penso che sia perché erano consapevoli del potere di rafforzamento della gratitudine. E ancora di più: se benediciamo Dio nei momenti buoni e in quelli cattivi, sia in modo reattivo che in uno schema convenzionale, come parte del ritmo della nostra vita e nei momenti di forte emozione, allora siamo in grado di spostare la nostra attenzione al di fuori della nostra stessa esistenza e vederci non solo come singoli individui, ma come individui in relazione alla comunità, con l’ambiente in cui viviamo e con la Divinità.

            Questo filone di benedizioni intrecciato nella nostra esistenza quotidiana, con momenti salienti che accadono quando si verifica un episodio o un evento a cui noi dobbiamo reagire, modella il nostro pensiero e il nostro senso di sé. E soprattutto ci dà momenti a cui aggrapparci, connetterci e infonderci speranza.

            La benedizione Shehecheyanu è complessa e multi-stratificata. Si pronuncia non solo in relazione al tempo ma agli eventi. Più in particolare, non si dice di solito durante un’esperienza unica, irripetibile, ma durante un evento che speriamo di ripetere: le mitzvot delle festività del prossimo anno, la gioia di un nuovo acquisto ecc.

Così incorporata nella sua recitazione c’è l’idea del futuro, l’idea di guardare avanti con speranza.

Mentre ringraziamo Dio per averci portato sani e salvi in ​​questo momento, stiamo già calcolando che avremo altre esperienze simili nei prossimi anni.

            La speranza è un valore particolarmente ebraico. A differenza dell’ottimismo (che è generalmente un tratto passivo, un atteggiamento che riflette la convinzione che le cose funzioneranno bene) la speranza è una scelta attiva. Possiamo (o meno) aspettare un messia, ma non possiamo aspettare che quel messia renda le cose migliori per il nostro mondo, il messia verrà quando NOI avremo reso il mondo adatto a lui. Come ha scritto una volta il mio collega rabbino Michael Marmur: “Rimanere in piedi e avere fiducia che le cose funzioneranno da sole è indifendibile per motivi morali e teologici“. La sfida di Greta Thunberg sui cambiamenti climatici nel suo discorso alle Nazioni Unite lo esprime ancora meglio: “Questo è tutto sbagliato. Non dovrei essere quassù. Dovrei tornare a scuola dall’altra parte dell’oceano. Eppure venite tutti da noi giovani per la speranza. Come osate!” (25 settembre 2019)

            La parola ebraica per speranza è “Tikvà”, e il significato della radice da cui deriva è la parola  filo o corda, un legame di fili tenuti assieme in un lungo tratto. Si trova nella Bibbia nella storia di Raab che lasciò cadere una corda scarlatta (Tikvà) e così salvò se stessa e la sua famiglia durante la distruzione di Gerico da parte di Giosuè. È anche in Geremia “Poiché io sono consapevole dei progetti che nutro per voi, dice il Signore, progetti di pace e non di sventura, per darvi avvenire e  speranza [tikvà]” (Geremia 29:11). Il Salmista chiama Dio “tikvati” (la mia speranza) (71:5), si lega a Dio nella fiducia.

            La speranza nella Bibbia ebraica è l’attorcigliamento dei fili della nostra esistenza in una specie di corda; componendo il complicato cordone che ci lega nel tempo dal passato al presente al futuro. È la scelta che facciamo nel confidare in Dio. La preghiera Shehecheyanu riconosce la speranza che finora ci ha portato nel presente, mentre guardiamo a un futuro che scegliamo di credere arriverà. Diremo questa benedizione su questo evento ancora.

            Nell’antico mondo pre-biblico, il mondo era nelle mani di altre potenze. Non c’era niente che potessimo fare per prendere il nostro destino nelle nostre mani. Potevamo cercare di placare o potevamo indovinare, ma alla fine avevamo avuto poca influenza sul futuro.

La Bibbia ebraica cambia radicalmente questa idea. È pieno di storie con un inizio ma senza fine: Dio dice ad Abramo di lasciare Haran e andare in un luogo che Dio gli mostrerà; Dio dice a Mosè “ehyè asher ehyè” – sarò ciò che sarò; la Torà termina con Mosè che esamina la terra ma con tutti ancora dall’altra parte del Giordano… Dobbiamo portare avanti il resto della storia, realizzarlo con le nostre scelte. Abbiamo molti inizi nelle narrazioni nella Bibbia, in effetti la primissima parola riguarda gli inizi, bereishit, ma poi le storie richiedono a noi di avere una motivazione, di fare delle scelte, di scegliere la speranza. Le nostre vite riguardano tutto ciò che noi facciamo, non ciò che Dio decide per noi. Anche il Talmud, e il sistema della Halachà, lascia a noi delle scelte, l’autorità è data ai leader di ogni generazione per la propria generazione invece che una legge fissa per sempre.

            Nel Talmud (shabbat 31a) c’è un elenco di domande che Rava dice che ci verranno poste dopo la morte. Oltre a chiederci se abbiamo agito correttamente negli affari, dedicato del tempo allo studio della Torà ecc. è la domanda “tzafita lishuà” – letteralmente “hai aspettato la salvezza”, ma inteso come “hai vissuto con speranza?

            Siamo obbligati a vivere con speranza, di fare la scelta di sperare. In questo modo manteniamo in buon ordine il filo di Tikvà in modo che ci porti dal passato al presente al futuro, permettendoci di resistere anche nei momenti difficili, di trasmettere i nostri valori e di imparare andando verso il futuro.

            Quando diciamo benedizioni, in particolare la formula di benedizione, stiamo benedicendo Dio o stiamo affermando che la benedizione proviene da Dio? La parola Breicha, che significa piscina o sorgente, deriva dalla stessa radice verbale e ci ricorda che le benedizioni sono una fonte profonda dentro di noi, che ci rinfresca e ci rinnova.

            La parola per speranza, Tikvà, è anche intimamente connessa con un corpo di acqua rinnovatrice: il mikvè, o bagno , che usiamo per la purificazione rituale e per il rinnovamento spirituale. Il primissimo mikvè è il corpo d’acqua che si trova nella storia della creazione nella Genesi, quando Dio fa emergere il nostro mondo pronto per farci vivere in esso (Gen 1:9). Geremia chiama Dio il “Mikvè Yisrael” (17:13) “la Speranza d’Israele… la sorgente delle acque vive”. Pronunciando le benedizioni, scegliendo la speranza e collocandoci nel tempo, ci stiamo immergendo nel rinnovamento, nella resilienza, nella rivitalizzazione. Stiamo scegliendo di continuare l’inizio, pronti a far parte del nostro mondo.

            Da qualche parte in queste parole intrecciate c’è un’idea potente, un’idea che ci collega al passato, fino alla creazione, con tutte le sue speranze, e al futuro con tutte le sue incertezze. La scelta di sperare è ciò che ci tiene connessi nel tempo e nello spazio, nelle relazioni spirituali e nelle esperienze vissute. Un modo per rinnovarci, per andare avanti, per darci resilienza è fare la scelta attiva di continuare a sperare. Un modo per scegliere la speranza è notare nuovamente che niente è troppo banale, troppo buono o troppo cattivo per permetterci di fermarci a considerare la fonte di tutte le benedizioni.

            Su molte lapidi ebraiche c’è l’acronimo Taf Nun Tzadi Beit Hey che sta per la frase “t’hi nishmato/a tzrura bitzrur ha’chayim” – possa la loro anima essere legata alle corde della vita. Ciascuno di noi vive il filo della propria vita, e ciascuno di noi è intimamente legato ai fili della vita degli altri: con coloro che sono venuti prima di noi, con coloro che verranno dopo di noi e con coloro con cui condividiamo le nostre vite. Ognuno di noi è trattenuto nell’arazzo di quei fili intrecciati. E in questo modo, come scrisse William Stafford:

            C’è un filo che segui. Va tra le cose

            che cambiano. Ma il filo non cambia.

            Le persone si chiedono cosa stai seguendo.

            Devi spiegare cos’è il filo.

            Ma per gli altri è difficile da vedere.

            Mentre lo tieni non ti puoi perdere.

            Le tragedie accadono; le persone si fanno male

            o muoiono; e tu soffri e invecchi.

            Niente di ciò che fai può fermare lo svolgersi del tempo.

            Non lasciare mai andare il filo.

                                                (William Stafford, The Way it Is)

            Quando diciamo la benedizione Shehecheyanu stiamo facendo di più che ringraziare per aver vissuto fino a vedere questo evento. Manteniamo il filo della speranza, facendo una scelta attiva per legarci al passato e al futuro del nostro popolo, impegnandoci attivamente a vivere le nostre vite presenti nel modo più completo e significativo possibile.

            Quindi, in questo primo giorno di festa, diciamo ancora una volta la benedizione:

Baruch Atatà Adonai, Eloheinu Melech ha’olam, she’he’cheyanu, v’kiy’manu v’higianu lazman hazeh

Shanà Tovà.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

Tetzaveh Zachor – ways to get out of the cycle of violence?

l’italiano segue l’inglese

Shabbat Zachor – named for the second scroll reading which signals the imminent arrival of Purim –gives us the instruction to “Remember what Amalek did to you by the way as you came out of Egypt. How he met you by the way and struck the last strugglers, all those feeble ones at the back, when you were faint and weary, and he did not fear God.  So it shall be, when the eternal your God has given you rest from all your enemies around, in the land with the Eternal your god gives you as an inheritance, to possess it, that you shall blot out the remembrance of Amalek from under heaven. You shall not forget” (Deuteronomy 25:17-19)

Yet the story in the narrative in Exodus is somewhat different.  “Then came Amalek and fought with Israel in Rephidim. And Moses said to Joshua, Choose men and go out, fight with Amalek. Tomorrow I will stand at the top of the hill with the staff of God in my hand. So Joshua did as Moses had said, and fought with Amalek, and Moses, Aaron and Hur went up to the top of the hill. And it happened that when Moses held up his hand, Israel prevailed. And when he dropped his hand, Amalek prevailed. Moses’ hands were heavy; and they took a stone and put it under him, and he sat on it. And Aaron and Hur held up his hands, one on each side of him, so that his hands were steady until the sun set. And Joshua discomfited Amalek and his people with the sword. And God said to Moses “Write this for a memorial in a book, and repeat it in the ears of Joshua, for I will utterly blot out the remembrance of Amalek from under heaven.  And Moses built an altar and called it Adonai Nissi, (God is my banner) and he said “the hand upon the throne of the Eternal. God will have war with Amalek from generation to generation”

So which is it? Did Amalek come and prey upon the weakest individuals at the back of the caravan of people fleeing Egypt?  Or was it an apparently unprovoked attack while they were encamped? Was there a battle between armies, or was it a stealthy marauding and attacking of the most feeble?  Were Moses and Joshua active in some way, strategizing the battle? Or were they barely aware of the attacks at the end of the line of people? And who exactly is at war with Amalek? Is it God or is it the Israelites? And which of them is responsible for blotting out the memory of Amalek –  a persistent requirement down the generations, as persistent as telling the story of the exodus from Egypt,  the covenant accepted at Sinai, the story of Esther, Mordechai and Haman – all of which we are told to retell, to never allow the memory to be forgotten.

We are told that Amalek does not “fear God” –Amalek do not possesses “Yirat Adonai”

When we look closely at this term – fearing God – it appears to be one used particularly in circumstances that involve the choice to behave ethically.  Whenever someone could take advantage of a weaker person and doesn’t, but instead chooses to behave with moral integrity, they are described as having “Yirat Adonai”. So, for example, the Egyptian midwives who defy the order of the Pharaoh and who don’t kill the new-born baby boys are motivated by Yirat Adonai (Ex1:17). When Joseph reveals himself to his brothers and tells them that he will not harm them he says “I fear God” (Gen 42:18). In the “holiness code” is possibly the most clear example – after the warning not to curse the deaf, nor put a stumbling block in front of the blind we are told – “v’yareita me’elochecha – but you shall fear God, I am the Eternal”

The fear of God seems to be the awareness of a higher authority, of something beyond the individual and their desires. While religion is not the only generator of ethics, it is certainly a powerful one, and the idea of an eye that sees and an ear that hears – even if others do not – has historically kept many on a better path than they might otherwise have chosen.

The Amalekites seem not to have this corrective in their world view – they see no reason to behave ethically if that should conflict with their own gain or benefit.  They are the paradigm of amorality – and so it seems that God steps in, and the fight to blot out this life without moral guidance is one that takes place in every generation. The reminder to us that for all time we should blot out the memory of Amalek, to remember always to fight the habit of selfishness, of not caring for the weak or the vulnerable. While this greed and disregard for others is externalised into the Amalekites, the reality is that we all carry the tendency within us.  One of my teachers used to say – “it’s all very well being afraid of what God might think, but most of us are more concerned with what other people might think if they knew what we do – if only we cared as much about what God thinks as we do about what other people think, the world would be a better place!”

Yirat Adonai, the fear of God, is sometimes translated as “reverence” or “awe”, but I rather like the idea that one should be a Godfearer.  Joseph Soloveitchik wrote that we live our lives with all kinds of fears – realistic and irrational. Fear of old age, or pain or illness; of death, of loneliness, of poverty or somehow being “found out”. He said fear was something that confuses us and limits us- we never know what to be legitimately fearful of, what is a pointless fear.

“”Fear seems to be a universal malaise…What kind of fear is it that can overtake us, thereby uprooting all other kinds of fears-fears of failure….of rejection … or of disease? Only the fear of the Eternal God! … [During the High Holydays] We pray that this great fear will free us from all the lesser fears which lurk everywhere, upsetting and embittering our lives”

The Adon Olam has a verse based on psalm 118 – “Adonai Li, lo ira” – God is with me, I shall not fear. It is one of my favourite verses. In the psalm the second half of the verse asks “ma ya’aseh li Adam” – what can human beings do to me?  It is the same view of Yirat Adonai as that of Soloveitchik – Because if we have a secure and certain foundation of Yirat Adonai, of fear of God, then all smaller “mortal” fears fall away.

Talmud also sees Yirat Adonai as a necessary part of our relationship with God and our development as human beings, to become the best we can be.  In tractate 31b we read:

“Rabbah bar Rav Huna said, “Any person who has [mastered] Torah learning but lacks Yirat shamayim (reverence for heaven, or God) is like a treasurer who has been given the keys to the inner chambers, but who has not been given the keys to the outer chambers. How can [the treasurer] enter [the inner chamber]?”

In other words, Yirat shamayim is the necessary condition for us to truly understand what Torah is about. Without it, all our learning , all our worldly achievements are pointless. We might know the texts, the legal conclusions drawn from them, but without the element of relationship with God that is played out in our relationship with God’s creation, they remain cold academic prowess – we have missed the point of why we learn Torah.

The autumn festivals of Rosh Hashanah and Yom Kippur are called the Yamim Noraim in Hebrew – Noraim having the same root as Yira – fear or awe.  During the amidah we have the “uv’chen” insertions asking God to send Pachad, Eima and Yerucha on Creation –  all words used for fear/ awe or reverence. It was these prayers that Soloveitchik was referencing – once we understand Who to be in awe of, there is no need to tie ourselves up in pointless worry about other people. Yirat Adonai liberates us to perceive what is true and what is simply our own construction of the world. It allows us therefore to reorient ourselves and if necessary to change how we are living our lives, freed from the pressures that might otherwise distort our authenticity and integrity.

So what is the connection to the Book of Esther and the story of Purim?

Besides the fact that we are told that Haman is a descendent of Agag, and therefore descended  from the Amalekites, we see also that he behaves in an extraordinary and deeply amoral way. From the moment he is angered that Mordechai did not bow to him, he appears to overreact dramatically as he thinks only to revenge his injured pride. Indeed, the whole book is predicated on various modes of revenge. – And the motivation to take revenge on others is possibly the furthest away from the humanity we want to be, behaviour that is the polar opposite of Yirat Adonai.

The Book of Esther is famous also for the lack of both name of God and the presence of God – a reminder to us that without any sense of the God of Yirat Adonai we are vulnerable to the forces that surround us, forces that have no guiding morality with which to mitigate or  soften their actions. It is paradigmatically the book of Diaspora – the Jewish experience of being at best at guest and at worst a stranger in someone else’s land; And like the historical experience of Diaspora, one must always be conscious of treading carefully so as not to upset or provoke the host country, never quite knowing when a comfortable existence may suddenly become a precarious one, as the whims of the governing powers shift unpredictably.

But possibly the most painful connection between Megillat Esther and the command to remember and so blot out the Amalekites, is the violence that vibrates through the whole narrative, culminating in the Jewish uprising against those who would destroy them.

Surely there is more going on here than a fictionalising of the fears of a vulnerable diaspora community – however closely these fears follow a terrible historical reality. There is something in the overreaction of Haman to Mordechai – the desire to destroy a whole people because of the actions of one man – that needs closer examination:-

We know that the Amalakites are descended from Esau: bible tells us And Timna was concubine to Eliphaz, Esau’s son; and she bore to Eliphaz Amalek (Gen 36:12). The Talmud fills in details:

Timna was a royal princess. Desiring to become a proselyte, she went to Abraham, Isaac and Jacob, but they did not accept her. So she went and became a concubine to Eliphaz the son of Esau, saying, “I would rather be a servant to this people than a mistress of the other nation.” From her Amalek descended who afflicted Israel. Why so? Because they should not have rejected her. (Sanhedrin 99b)

So the enmity between Israel and Amalek is rooted in the far past – and twice the Amalekites were treated badly – when Esau was cheated of the birthright by his younger brother Jacob, and when his daughter in law was rejected for conversion.

This may explain why the aggrieved Amalekites attacked the Israelites shortly after the exodus from Egypt. They are avenging the historical wrong.

But then further reading gives us the story of King Saul who fulfilled the commandment to blot out the Amalekites because of what they did after the exodus  –  and only the king, Agag, survived the massacre. (1 Samuel 15)

Saul was of the tribe of Benjamin. Mordechai was also of the tribe of Benjamin. Was Haman taking revenge not only because of hurt pride, but because he was avenging the massacre of his tribe by the tribal ancestors of Mordechai?

There are a number of literary devices that tie the various stories of the Amalekites and the Israelites to the Book of Esther.( For example the same words are used of the bitter cry of the betrayed Esau, and that of Mordechai when he learns of the plot to kill all the Jews . “ vayitz ‘ak tz ‘akah g ‘dola u’marah”  And he cried a great and bitter cry! ) It is almost as if the generational pain has been programmed into the very DNA of the protagonists.

So when we see the terrible violence play out once again in the Book of Esther, when we consider what it means to remember Amalek so as to blot him out, we see that we too are part of the chain that goes back to the terrible sibling rivalry of the Book of Genesis. It is never truly resolved – Joseph and his brothers find a way through to build a civil relationship but that is scarcely a true and full resolution.

The Book of Esther is a salutary reminder, not only that we are vulnerable to the continued hatred of those who choose not to “fear God”, but we are vulnerable too to playing out the violence in our own generation. It is a chain of attack or be-attacked scenarios, of taking revenge in turn down the generations, with never an end in sight. And the end of the book, with the Jews killing over seventy five thousand of those who hated them and wished to kill them, is not so much a victory as a tragedy.

Maybe we should wipe out the memory of Amalek  by no longer participating in the tit-for-tat violence, but demonstrate our Yirat Adonai by no longer prolonging this hatred. After all, Moses says that the war against Amalek is waged by God – not necessarily by us.

How can we stop the cycles of violence in our world? The Book of Esther provides one way – to fictionalise it, put the acting out into the realm of fancy-dress and carnival. In this way we can fulfil the requirements to remember without bringing the violence into the real world. To remember our ancestral pain without causing hurt to others would truly be acting with Yirat Adonai.

Shabbat Zachor, così denominato per la seconda lettura del rotolo, segnala l’imminente arrivo di Purim e ci dà l’insegnamento: “Ricordati di ciò che ti fece Amalek quando eri in viaggio, allorché uscisti dall’Egitto, che ti assalì sulla strada e colpì tutti coloro che affranti erano rimasti indietro mentre tu eri stanco e sfinito, e non temette Iddio. E quando il Signore tuo Dio ti darà tregua da tutti i tuoi nemici all’intorno nella terra che sta per darti in eredità perché tu ne prenda possesso, cancellerai il ricordo di Amalek di sotto al cielo, non dimenticarlo!” (Deuteronomio 25: 17-19)

Eppure la storia, nella narrazione dell’Esodo, è in qualche modo diversa. “Quindi venne Amalek e attaccò Israele in Refidim. Mosè disse a Giosuè: ‘Scegliti alcuni bravi guerrieri e va’ a combattere Amalek; domani io mi metterò sulla sommità della collina e terrò in mano la verga del Signore’. Giosuè eseguì il comando di Mosè iniziando battaglia contro Amalek, e nello stesso tempo Mosè, Aronne e Chur salirono in cima alla collina. Ora fintanto ché Mosè teneva alzate le sua mani vinceva Israele; quando le abbassava vinceva Amalek. Ma le braccia di Mosè erano pesanti, allora presero una pietra, gliela misero sotto, egli vi si assise sopra a Aronne e Chur sostenevano le sue braccia l’uno da una parte e l’altro dall’altra cosicché le sue braccia poterono sostenersi sino al tramonto del sole. E Giosuè sconfisse Amalek e la sue gente a fil di spada. Il Signore disse a Mosè: ‘Scrivi in un libro il ricordo di questo grande avvenimento e trasmettilo oralmente a Giosuè, ché Io ho stabilito di cancellare la memoria di Amalek di sotto il cielo’. Mosè fabbricò un altare che nominò: Dio è la mia bandiera. E disse: ‘Il Signore pone la mano sul Suo trono, guerra ad Amalek di generazione in generazione”.  (Esodo 17: 8-16)

Quindi, di cosa si tratta? Amalek venne a predare dagli individui più deboli nelle retrovie della carovana di persone in fuga dall’Egitto? O fu un attacco apparentemente non provocato mentre erano accampati? Ci fu una battaglia tra eserciti o avvenne un attacco furtivo con saccheggio verso i più deboli? Mosè e Giosuè furono in ​​qualche modo attivi, pianificando la battaglia? O furono a malapena a conoscenza degli attacchi nelle retrovie della colonna di persone? E chi, esattamente, è in guerra con Amalek? È Dio o sono gli Israeliti? E chi di loro è responsabile di cancellare la memoria di Amalek, una necessità persistente lungo le generazioni, persistente come il raccontare la storia dell’esodo dall’Egitto, del patto accettato nel Sinai, della storia di Ester, Mardocheo e Haman:  tutte cose che ci vien detto di ripetere, di non permettere mai che se ne perda il ricordo.

Ci viene detto che Amalek non “teme Dio”: Amalek non possiede “Yirat Adonai”.

Quando osserviamo più da vicino questa espressione, “temere Dio”, sembra che sia usata in particolare in circostanze che implichino la scelta di comportarsi eticamente. Ogni volta che qualcuno potrebbe trarre vantaggio da una persona più debole e non lo fa, scegliendo invece di comportarsi con integrità morale, viene descritto come “Yirat Adonai”. Quindi, ad esempio, le ostetriche egiziane che sfidano l’ordine del Faraone e non uccidono i neonati, sono spinte da Yirat Adonai (Ex 1:17). Quando Giuseppe si rivela ai propri fratelli e dice loro che non farà loro del male, dice “Temo Dio” (Gen 42:18). Nel “codice di santità” c’è forse l’esempio più chiaro: dopo l’avvertimento di non maledire i sordi, né di mettere un ostacolo davanti al cieco ci viene detto “v’yareita me’elochecha – ma avrai paura di Dio, Io sono l’Eterno”.

Il timore di Dio sembra essere la consapevolezza di un’autorità superiore, di qualcosa al di là dell’individuo e dei suoi desideri. Anche se la religione non è l’unico generatore di etica, lo è comunque in modo potente, e l’idea di un occhio che vede e un orecchio che ascolta, anche quando altri non lo fanno, ha storicamente tenuto molti su un sentiero migliore di quello che avrebbero altrimenti scelto.

Gli Amalekiti sembrano non possedere questo correttivo nella loro visione del mondo: non vedono alcun motivo per comportarsi eticamente quando ciò dovesse entrare in conflitto con il proprio guadagno o beneficio. Essi sono il paradigma dell’amoralità, e quindi sembra che in ogni generazione vi sia l’intervento di Dio e la lotta per estromettere questa vita senza guida morale. Ci viene ricordato che in ogni tempo dovremmo cancellare la memoria di Amalek, ricordandoci sempre di combattere l’abitudine all’egoismo, al non prendersi cura dei deboli o dei vulnerabili. Nonostante questa avidità e disprezzo per gli altri siano esplicitati negli Amalekiti, la realtà è che tutti portiamo dentro di noi questa tendenza. Uno dei miei insegnanti era solito dire: “è cosa buona essere spaventati da ciò che Dio potrebbe pensare, ma la maggior parte di noi è più preoccupata da ciò che gli altri potrebbero pensare se sapessero ciò che facciamo: se solo ci importasse nella stessa misura di cosa Dio pensa di ciò che facciamo così come ci importa di quanto ne pensano gli altri, il mondo sarebbe un posto migliore!”

Yirat Adonai, il timore di Dio, a volte viene tradotto come “riverenza” o “soggezione”, ma mi piace abbastanza l’idea che si dovrebbe essere Timorati di Dio. Joseph Soloveitchik scrisse che viviamo le nostre vite con ogni tipo di paura: realistiche e irrazionali. Paura della vecchiaia, o del dolore o  della malattia; della morte, della solitudine, della povertà o  di essere in qualche modo “smascherati”. Disse che la paura è qualcosa che ci confonde e ci limita: non sappiamo mai di cosa avere legittimamente paura e cosa invece sia una paura inutile.

“La paura sembra essere un malessere universale … Che tipo di paura può sopraffarci, estirpando così tutti gli altri tipi di paure: paura del fallimento … del rifiuto … o della malattia? Solo la paura dell’Eterno Dio! … [Durante le Festività Solenni] Preghiamo affinché questa grande paura ci liberi da tutte le paure minori che si nascondono ovunque, sconvolgendo e amareggiando le nostre vite”.

L’Adon Olam ha un verso basato sul salmo 118: “Adonai Li, lo ira – Dio è con me, non avrò paura”. È uno dei miei versi preferiti. Nel salmo, la seconda metà del verso chiede “ma ya’aseh li Adam – cosa possono farmi gli esseri umani?” È la stessa visione di Yirat Adonai che troviamo in Soloveitchik: perché se abbiamo una base sicura e certa di Yirat Adonai, della paura di Dio, allora tutte le più piccole paure “mortali” svaniscono.

Anche il Talmud vede Yirat Adonai come parte necessaria della nostra relazione con Dio e del nostro sviluppo come esseri umani, per diventare il meglio che possiamo essere. Nel trattato 31b leggiamo:

            “Rabbah bar Rav Huna ha detto: ‘Qualsiasi persona che abbia [padroneggiato] gli insegnamenti della Torà ma manchi di Yirat shamayim (riverenza verso il cielo o Dio) è come un tesoriere a cui siano state date le chiavi delle camere interne, ma a cui non siano state date le chiavi delle camere esterne. Come può [il tesoriere] entrare [nella camera interna]?’”

In altre parole, Yirat shamayim è la condizione necessaria per comprendere veramente di cosa tratti la Torà. Senza di essa, tutto il nostro apprendimento, tutti i nostri traguardi mondani sono inutili. Potremmo conoscere i testi, le conclusioni legali tratte da essi, ma senza l’elemento di relazione con Dio che si gioca nel nostro rapporto con la creazione di Dio, rimangono fredde abilità accademiche: abbiamo perso il punto del perché impariamo la Torà.

Le festività autunnali di Rosh Hashanà e Yom Kippur in ebraico sono chiamate Yamim Noraim e  Noraim ha la stessa radice di Yira: paura o timore reverenziale. Durante l’amidà abbiamo le “uv’chen”,  inserti che chiedono a Dio di inviare Pachad, Eima e Yerucha sulla Creazione, tutte parole utilizzate a significare paura/timore o riverenza. Queste erano le preghiere cui faceva riferimento Soloveitchik: una volta che capiamo di chi avere timore reverenziale, non c’è bisogno di legarci in inutili preoccupazioni per le altre persone. Yirat Adonai ci libera facendoci percepire ciò che è vero da ciò che è semplicemente una nostra idea artefatta del mondo. Ci consente quindi di riorientare noi stessi e, se necessario, di cambiare il modo in cui viviamo la nostra vita, liberi dalle pressioni che potrebbero altrimenti distorcere la nostra autenticità e integrità.

Quindi, qual è il legame con il Libro di Esther e la storia di Purim?

Oltre al fatto che ci viene detto che Haman è discendente di Agag, e quindi discende dagli Amalekiti, vediamo anche come egli si comporti in modo straordinariamente e profondamente amorale. Dal momento in cui si arrabbia per il fatto che Mardocheo non si è inchinato a lui, sembra reagire in modo esagerato, se pensa solo di vendicare il proprio orgoglio ferito. In effetti, l’intero libro è basato su varie modalità di vendetta, e la motivazione del vendicarsi sugli altri è forse quanto più lontano ci sia dall’umanità che vogliamo essere, un comportamento che è diametralmente opposto a Yirat Adonai.

Il Libro di Ester è famoso anche per la mancanza sia del nome di Dio che della presenza di Dio: per ricordarci che senza alcun senso del Dio di Yirat Adonai siamo vulnerabili alle forze che ci circondano, forze che non hanno una guida morale che mitighi o ammorbidisca le loro azioni. È il libro paradigmatico della Diaspora: l’esperienza ebraica di essere nella migliore delle ipotesi ospite e nel peggiore dei casi estraneo nella terra di qualcun altro; E, come nell’esperienza storica della Diaspora, si deve essere sempre consci di procedere con cautela per non sconvolgere o provocare il paese ospitante, senza mai sapere quando un’esistenza confortevole possa improvvisamente diventare precaria, poiché i capricci dei poteri governativi si spostano in modo imprevedibile.

Ma, probabilmente, la connessione più dolorosa tra la Megillat Esther e il comando di ricordare e quindi cancellare gli Amalekiti, è la violenza che vibra attraverso l’intera narrazione, culminante nella rivolta ebraica contro coloro che vorrebbero distruggerli.

Sicuramente qui c’è molto di più che una messa in finzione delle paure di una vulnerabile comunità della diaspora, per quanto da vicino queste paure seguano una terribile realtà storica. C’è qualcosa nella reazione eccessiva di Haman verso Mardocheo, nel desiderio di distruggere un intero popolo a causa delle azioni di un solo uomo, che necessita di un esame più attento:

Sappiamo che gli Amalekiti discendono da Esaù: la Bibbia ci dice “Timna concubina di Elifaz (figlio di Esaù) gli partorì Amalek” (Gen 36:12). Il Talmud dà ulteriori dettagli:

            Timna era una principessa reale. Desiderando diventare proselita, andò da Abramo, Isacco e Giacobbe, ma essi non la accettarono. Così andò e divenne una concubina di Elifaz, figlio di Esaù,         dicendo: “Preferirei essere una servitrice di questo popolo piuttosto che una nobile nell’altra nazione”. Da lei discese Amalek che afflisse Israele. Perchè ciò? Perché non avrebbero dovuto respingerla. (Sinedrio 99b)

Quindi l’inimicizia tra Israele e Amalek è radicata nel lontano passato, due volte gli Amalekiti vennero trattati male: quando a Esaù fu tolto con l’inganno il diritto di nascita da suo fratello minore Giacobbe, e quando sua nuora fu respinta per la conversione.

Questo potrebbe spiegare perché essi, danneggiati, attaccarono gli israeliti poco dopo l’esodo dall’Egitto. Vendicano l’errore storico.

Ulteriori letture ci restituiscono poi la storia del re Saul, che adempì il comandamento di cancellare gli Amalekiti a causa di ciò che fecero dopo l’esodo, e solo il re Agag sopravvisse al massacro. (1 Samuele 15)

Saul apparteneva alla tribù di Beniamino. Anche Mardocheo apparteneva alla tribù di Beniamino. Haman si stava vendicando non solo per l’orgoglio ferito, ma perché vendicava il massacro della sua tribù da parte degli antenati tribali di Mardocheo?

Ci sono un certo numero di dispositivi letterari che legano le varie storie degli Amalekiti e degli Israeliti al Libro di Esther. (Ad esempio, le stesse parole sono usate nel grido amaro del tradito Esaù, e in quello di Mardocheo quando apprende del complotto per uccidere tutti gli ebrei: “Vayitz ‘ak tz’ akah g ‘dola u’marà” E pianse un grande e amaro grido!) È quasi come se il dolore generazionale sia stato programmato nel DNA stesso dei protagonisti.

Quindi, quando vediamo la terribile violenza che si ripete nel Libro di Esther, quando consideriamo cosa significhi ricordare Amalek in modo da cancellarlo, constatiamo che anche noi facciamo parte della catena che risale alla terribile rivalità tra fratelli del Libro della Genesi. Non è mai veramente risolta: Giuseppe e i suoi fratelli trovano un modo per costruire una relazione civile, a malapena una risoluzione piena e autentica.

Il Libro di Esther è un benefico sollecito: non solo siamo vulnerabili al continuo odio di coloro che scelgono di non “temere Dio”, ma siamo anche vulnerabili alla messa in atto della violenza nella nostra stessa generazione. È una catena di scenari “attaccare o essere attaccati”, di vendicarci a nostra volta nello scorrere delle generazioni, senza mai una fine all’orizzonte. E la fine del libro, con gli ebrei che uccidono oltre settantacinquemila di coloro che li odiavano e desideravano ucciderli, non è tanto una vittoria quanto una tragedia.

Forse dovremmo cancellare la memoria di Amalek non partecipando più alla violenza occhio per occhio, e dimostrare il nostro Yirat Adonai non prolungando più questo odio. Dopo tutto, Mosè afferma che la guerra contro Amalek è condotta da Dio, non necessariamente da noi.

Come possiamo fermare i cicli di violenza nel nostro mondo? Il libro di Ester fornisce un modo: mettendola in scena e trasportandola nel regno del costume e del carnevale. In questo modo possiamo soddisfare i requisiti del ricordare senza portare la violenza nel mondo reale.     Ricordare il nostro dolore ancestrale senza causare danni agli altri sarebbe davvero recitare con Yirat Adonai

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

 

 

 

parashat bereishit: what is our part in creation? sermon 2019

Rabbi Simcha Bunem of P’shis’kha is said to have taught that “Everyone must have two pockets. In one are to be the words “For my sake the world was created” (Mishnah Sanhedrin 4:5) and in the other “I am but dust and ashes (Genesis 18:27)

Reading the stories of Creation in parashat Bereishit, one cannot but think of this teaching – for what is the world created? What is our part in this?

The Mishna Rav Bunem quotes from is a long one, the context being how to ensure a witness is appropriate and truthful in court, especially where the trial was of capital cases and other lives are at stake.  It includes the following statements: “for this reason  the human being was created alone, to teach you that whosoever destroys a single soul, scripture imputes [guilt] to them as though they had destroyed a complete world; and whosoever preserves a single soul, scripture ascribes [merit] to them as though they had preserved a complete world.

Furthermore, [Adam was created alone] for the sake of peace among people, that one might not say to the other, “My father was greater than yours”, and that the heretics might not say, there are many ruling powers in heaven; again, to proclaim the greatness of the holy one, for if a person strikes many coins from one mould, they all resemble one another, but the Holy One  created every person in the stamp of the first person, and yet not one of them is exactly alike. Therefore every single person is obliged to say: the world was created for my sake” (Sanhedrin 37a)

There is so much in this Mishnah, which is devoted to fair trials and proper process in judicial hearings. We are reminded that all people are equal, that our uniqueness and diversity do not alter the fact we are all from the same Creator. We are reminded that everyone encompasses a whole world, that our having lived will echo down the generations long after we are gone. We are reminded of the power of the one true God, whose greatness and creativity are the wellspring of everything and everyone in this world. All of this emphasises and underlines the absolute and indivisible importance of the life of every human being.

So it is not surprising that the fear of a court of law giving out the death penalty improperly hangs over much of these texts; and even though Torah imposes it for a range of things – such as breaking Shabbat, bringing God’s name into disrepute, some sexual sins, murder etc., the rabbinic tradition – even though essentially acting only theoretically since the Romans had removed the right of Jewish courts to punish- works hard at making such a punishment all but impossible.  Any such court had to have 23 extremely competent and experienced judges on it; should they agree unanimously that the death penalty should be applied the person must be acquitted; The offence being tried had to have been witnessed by two people, who had to have warned the perpetrator before the offence was committed, that this would be a capital offence, etc. etc.  In Mishnah Makkot we read “A Sanhedrin that executes once in seven years is called murderous. Rabbi Eliezer b. Azariah Says: once in seventy years. Rabbi Tarfon and Rabbi Akiva say: “Had we been members of a Sanhedrin, no person would ever be put to death.”

The sanctity and uniqueness of every single life permeates these rabbinic texts, so much so that every person ever born is obliged to understand that the world was created for them, that they are essential in the world.

Reading back into the two creation stories, this sense of the supremacy and uniqueness of human life – of every human life – is extraordinarily humbling. But at the same time it brings a potentially problematical phenomenon that could cause great arrogance and selfishness.  This, I think, is the reason why we have two pockets in Rav Simcha Bunem’s teaching – we are mortal, made up of very ordinary and rather undesirable elements. The quotation comes from Avram, when he is arguing with God over what will happen to Sodom and Gomorrah. He prefaces his words challenging God with the words that show he recognises his worth, that the chutzpah of his challenge:

וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר

V’anokhi `afar va’efer

“I am but dust and ashes”. Avram knows that his is a breath that can be gone from this world so easily. As psalm 103 puts it “God knows how we are formed, remembers that we are dust. As for human beings, our days are like grass, we flourish like a flower of the field but the wind passes over it and it is gone, and its place knows us no more….”

We are mortal, we have the same worth as the dust and ashes cleaned out of every home each day, we will return to the earth after our lifespan, and melt back into the soil. We are tolerated on this earth only so long as the breath of God animates our bodies, and we should not lose awareness of this lowly and dependant status.

It is generally understood that Rabbi Simcha Bunem wanted us to be able to locate ourselves between these two positions, articulated by the quotations in different pockets. That when we feel low and worthless we remind ourselves that for us the world was created, we are the most beloved creation of the great Creator; that when we feel a little too proud we remind ourselves of our mortality, much as memento mori function in art or in as artefacts we carry with us. Generally memento mori were designed to nudge us along, to motivate our living full lives – a slightly different image to how most people understand the words of Simcha Bunem. Generally his teaching is seen as a way of balancing our sense of self-worth, providing a corrective for our unbalanced sense of ourselves, but I think there is more than this going on.

The two quotations – one from Avram challenging God to behave with righteousness, the other from a mishnah set in the context of potential judicial execution (one might see them as essentially being the same situation) both remind us that for the sake even of a very few good people, rather than destroy the innocent along with the guilty, we must err on the side of protecting everyone present, of defending all those who live, regardless of the beliefs they espouse or the behaviour they enact.

These two quotations work together. Far from being either/or, the two bowls of a weighing scale or a continuum along which we must locate ourselves, they are a reminder that human life, while sacred, has a limited span. So we must use that span as well as we can, and endeavour to live up to the holiness inherent within it as well as allow the holiness of others to have a chance to blossom.

Each of the two quotations holds an extreme position, neither of them are a way for us to encounter the world and thrive. For those who arrogantly assume the world belongs to them, it would be easy to abuse this earth, taking and taking without thought of the future. For those whose self-awareness of our limited mortal state is so acute as to paralyse, our lives would simply fail to grow and we would not develop anywhere near our potential.   In the words of Rabbi Professor Dalia Marx, “I understand the passage as a warning: Both statements caution us against equally dangerous attitudes. Both are indications of an incomplete self, and are laced with a narcissistic thread. An “it’s-all -about-me” stance often reflects a sense of worthlessness. Instead of reaching into either pocket, instead of pampering one’s ego or denying it, we are challenged to use the ego carefully.”

These are not words of comfort to be brought out to make ourselves feel better. They are carefully selected reminders that human beings are the creation of God, and that we are here to do the work of God. We do not have the right to judge others to the point of removing them from this world, we do not have the right to wallow in our own impotence in the face of the politics we face nor to feel this is not our battleground as we are ok.

There is a sin we confess to in the Al Chet prayer we have just been reciting in every service of Yom Kippur – “for the sin we have committed by giving in to despair”.

We each of us despair. We despair the pain of refugees, we despair the problems of climate change and environmental disaster. We despair about the terrorism and racism growing in our world. We despair about the future for our children and the present which seems to chaotic.

The two quotations from Rabbi Simcha Bunem are warnings. We are warned to remember both our value and our mortality, and we are to use the two together to spur ourselves to the work of God – to creation. Some human beings may cause us anger by their behaviour, others may cause us to feel impotent at the situation they find themselves in, yet others may horrify us by their rhetoric – yet we are reminded each of them are created by God, each of them has a place in the world. It is not for us to make decisions about them, our work is to be spurred on to partner God in creation, to use – and to overcome – our ego, our fear and our pride – and to build a world that will be better for our having been in it.

Sermone Bereshit 2019/5780  Di rav Sylvia Rothschild

Si dice che il rabbino Simcha Bunem di P’shis’kha abbia insegnato che “Ognuno deve avere due tasche. In una vi sono le parole ‘Per amor mio il mondo è stato creato’ (Mishnà Sanhedrin 4:5) e nell’altra ‘Io sono solo polvere e cenere’. (Genesi 18:27)”

Leggendo le storie della Creazione nella Parashà di Bereshit, non si può non pensare a questo insegnamento: per cosa viene creato il mondo? Che parte abbiamo in tutto ciò?

La Mishnà dalla quale Rav Bunem cita è lunga, e il contesto riguarda il modo di garantire che un testimone sia appropriato e veritiero in tribunale, soprattutto qualora sia in corso un processo per casi capitali e siano in gioco altre vite. Sono incluse le seguenti affermazioni: “per questo motivo l’essere umano è stato creato singolo, per insegnarti che a chiunque distrugga una sola anima, le Scritture imputano [colpa] come se avesse distrutto un mondo completo; e a chiunque conservi una sola anima, le Scritture attribuiscono [merito] come se avesse preservato un mondo completo.

Inoltre, [Adamo è stato creato da solo] per motivi di pace tra le persone, in modo che uno non possa dire ad un altro: ‘Mio padre era più grande del tuo’ e che gli eretici non possano dire che ci siano tanti poteri al comando nei cieli; di nuovo, per proclamare la grandezza del Signore, perché se una persona conia molte monete da uno stampo, queste si assomigliano tutte, ma il Signore ha creato ogni persona con lo stampo della prima persona, eppure nessuna di esse è esattamente uguale. Pertanto ogni singola persona è obbligata a dire: ‘il mondo è stato creato per me’.” (Sanhedrin 37a).

Vi è davvero tanto in questa Mishnà, dedicata a processi equi e a un’adeguata procedura nelle udienze giudiziarie. Ci viene ricordato che tutte le persone sono uguali, che la nostra unicità e diversità non alterano il fatto che siamo tutti dello stesso Creatore. Ci viene ricordato che in ognuno è racchiuso un intero mondo, che il nostro aver vissuto echeggerà le generazioni molto tempo dopo la nostra scomparsa. Ci viene ricordato il potere dell’unico vero Dio, la cui grandezza e creatività sono la sorgente di tutto e di tutti in questo mondo. Tutto ciò enfatizza e sottolinea l’importanza assoluta e indivisibile della vita di ogni essere umano.

Quindi non sorprende che la paura di un tribunale che emette la pena di morte incomba impropriamente su gran parte di questi testi; e anche se la Torà la impone per una serie di cose,  quali rompere lo Shabbat, screditare il nome di Dio, alcuni peccati sessuali, omicidi etc., la tradizione rabbinica, anche se agendo essenzialmente solo su base teorica da quando i romani tolsero ai tribunali ebraici il diritto di punire, lavora sodo per rendere tale punizione quasi impossibile. Ogni tribunale di questo tipo doveva disporre di 23 giudici estremamente competenti ed esperti; se avessero concordato all’unanimità sull’applicazione della pena di morte, la persona doveva essere assolta; l’offesa in corso di giudizio doveva essere stata testimoniata da due persone, che dovevano aver avvertito l’autore prima che fosse commesso il reato che questo sarebbe stato un reato capitale, etc. In Mishnà Makkot leggiamo: “Un sinedrio che decide un’esecuzione una volta ogni sette anni si chiama omicida”. Rabbi Eliezer b. Azarià dice: “Una volta ogni settant’anni”. Rabbi Tarfon e Rabbi Akiva dicono: “Se fossimo stati membri di un sinedrio, nessuno sarebbe mai stato messo a morte”.

La santità e l’unicità di ogni singola vita permea questi testi rabbinici, al punto che chiunque sia nato è obbligato a capire che il mondo è stato creato per lui, e che lui è essenziale nel mondo.

Rileggendo le due storie della creazione, questo senso di supremazia e unicità della vita umana, di ogni vita umana, dona una straordinaria umiltà. Ma, allo stesso tempo, porta un fenomeno potenzialmente problematico che potrebbe causare grande arroganza ed egoismo. Questo, penso, è il motivo per cui abbiamo due tasche nell’insegnamento di Rav Simcha Bunem: siamo mortali, composti da elementi molto ordinari e piuttosto indesiderabili. La citazione viene da Abramo, quando egli discute con Dio su ciò che accadrà a Sodoma e Gomorra. Abramo premette alle sue parole di sfida verso Dio le parole che mostrano che egli riconosce il proprio valore, e qui sta la faccia tosta della sua sfida:

וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר

V’anokhi `afar va’efer

“Io sono solo polvere e cenere”. Abramo sa che il suo è un respiro che può andarsene da questo mondo facilmente. Come dice il salmo 103 “Dio conosce il nostro istinto. Si ricorda, ricorda che noi siamo polvere. I giorni dell’uomo sono brevi come quelli dell’erba, e la sua fioritura dura come quella di un fiore di campo, poiché basta che un alito divento passi su di lui ed egli non c’è più ed il luogo dove si trovava non lo conoscerà più… ”

Siamo mortali, abbiamo lo stesso valore della polvere e delle ceneri spazzate in ogni casa ogni giorno, torneremo alla terra dopo la nostra vita e ci scioglieremo di nuovo nel terreno. Siamo tollerati su questa terra solo fintanto che il respiro di Dio anima i nostri corpi e non dovremmo perdere la consapevolezza di questo stato umile e dipendente.

Resta generalmente inteso che il rabbino Simcha Bunem voleva che fossimo in grado di collocarci tra queste due posizioni, articolate dalle citazioni nelle due diverse tasche. Che quando ci sentiamo giù di morale e senza valore ricordiamo a noi stessi che il mondo è stato creato per noi,  che siamo la creazione più amata del grande Creatore; che quando ci sentiamo un po’ troppo orgogliosi ci ricordiamo della nostra mortalità, proprio come la funzione del ‘memento mori’ nell’arte o negli artefatti che portiamo con noi. Generalmente i memento mori sono stati progettati per spingerci avanti, per motivare il nostro vivere vite piene, un’immagine leggermente diversa da come la maggior parte delle persone intende le parole di Simcha Bunem. Generalmente il suo insegnamento è visto come un modo per bilanciare il nostro senso di autostima, fornendo un correttivo per il nostro squilibrato senso di noi stessi, anche se penso che ci sia molto di più.

Le due citazioni, una di Abramo che sfida Dio a comportarsi con giustizia, l’altra di una mishnà ambientata nel contesto di una potenziale esecuzione giudiziaria (il che potrebbe essere visto essenzialmente come la stessa situazione) ci ricordano entrambe che per amor di poche brave persone, piuttosto che distruggere gli innocenti insieme ai colpevoli dobbiamo sbagliare per proteggere tutti i presenti, per difendere tutti coloro che vivono, indipendentemente dalle convinzioni che sposano o dal comportamento che mettono in atto.

Queste due citazioni funzionano insieme. Lungi dall’essere “o l’una o l’altra”, o i due piatti di una bilancia o una linea continua lungo la quale dobbiamo sistemarci, ricordano che la vita umana, sebbene sacra, ha una durata limitata. Quindi dobbiamo usare questo arco nel miglior modo possibile e sforzarci di essere all’altezza della santità insita in essa e di permettere alla santità degli altri di avere una possibilità di fiorire.

Ciascuna delle due citazioni ha una posizione estrema, nessuna delle due è un modo per noi di affrontare il mondo e prosperare. Per coloro che presumono con arroganza che il mondo appartenga a loro, sarebbe facile abusare di questa terra continuando a prendere senza pensare al futuro. Per coloro la cui autocoscienza del nostro limitato stato mortale è così acuta da paralizzare, la nostra vita semplicemente non riuscirebbe a crescere e non ci svilupperemmo così da arrivare vicini al nostro potenziale, con le parole della professoressa Rabbina Dalia Marx: “interpreto il passaggio come un avvertimento: entrambe le affermazioni ci mettono in guardia contro atteggiamenti altrettanto pericolosi. Entrambe sono indicazioni di un sé incompleto e sono intrecciate con un filo narcisistico. La posizione ‘tutto ruota intorno me’ spesso riflette un senso di inutilità. Invece di entrare in una delle tasche, invece di coccolare il proprio ego o negarlo, siamo sfidati a usare l’ego con attenzione.”

Queste non sono parole di conforto da mettere in risalto per farci sentire meglio. Sono promemoria accuratamente selezionati: gli esseri umani sono la creazione di Dio e siamo qui per fare il lavoro di Dio. Non abbiamo il diritto di giudicare gli altri al punto di rimuoverli da questo mondo, non abbiamo il diritto di sguazzare nella nostra stessa impotenza quando affrontiamo la politica, né di sentire che questo non è il nostro campo di battaglia quando ci sentiamo bene.

C’è un peccato che confessiamo nella preghiera di Al Chet che abbiamo appena recitato in ogni servizio di Yom Kippur: “per il peccato che abbiamo commesso cedendo alla disperazione”.

Ognuno di noi dispera. Ci disperiamo del dolore dei rifugiati, ci disperiamo dei problemi del cambiamento climatico e del disastro ambientale. Ci disperiamo per il terrorismo e il razzismo che crescono nel nostro mondo. Ci disperiamo per il futuro dei nostri figli e per il presente che sembra caotico.

Le due citazioni del rabbino Simcha Bunem sono avvertimenti. Siamo avvertiti di ricordare sia il nostro valore che la nostra mortalità, e dobbiamo usarli insieme per spronarci all’opera di Dio: alla creazione. Alcuni esseri umani possono farci arrabbiare a causa del loro comportamento, altri possono farci sentire impotenti per la situazione in cui si trovano, mentre altri possono inorridirci con la loro retorica. Tuttavia ci viene ricordato che ognuno di loro è stato creato da Dio, ognuno di loro ha un posto nel mondo. Non spetta a noi prendere decisioni su di loro, il nostro lavoro deve essere incoraggiato a collaborare con Dio nella creazione, a usare, e a superare, il nostro ego, la nostra paura e il nostro orgoglio e a costruire un mondo che sarà migliore per il nostro esserci dentro.

Traduzione dall’inglese di Eva Mangialajo Rantzer

 

 

Neilah – the deadline for paying the vows of Kol Nidrei: God is always waiting for us at the gates.

L’italiano segue l’inglese

The Neilah service is introduced with a piyyut, a liturgical poem – El Nora Alila – said to have been written by the great philosopher poet and paytan Moses IbnEzra in  12th century Granada.  His name – Moshe -is encoded into the prayer, followed by the word “Hazak” Be strong.  Each verse ends with the words “bi’sha’at ha’neilah” “At the hour of the closing”, and tradition dictates it is sung in a lively and spirited way.

Neilah is named, according to the Talmud, for the closing of the gates – Neilat She’arim – (Ta’anit 26a). Originally it was an extra service at the Temple on every fast day, but quickly became the final service only of Yom Kippur.

Tantalisingly, given its full name, we are not told which gates are to be closed. A debate between the earliest Amoraim in the third century led to a number of possibilities being discussed. Rav said that the closing is of the gates of heaven – which could be a euphemism for the sunset and the end of the fast, or for the gates of prayer. Rabbi Yochanan though that it referred to the closing of the Temple gates, which were closed each day while there was still daylight – hence we have the tradition of beginning Neilah when the sun is over the treetops.

What are the gates of the Neilah service? Who is closing them – us or God?  Are they closing in front of us, blocking us from prayer? or behind us, keeping us together with the Divine Presence? When will they open again and who will do the opening?

Rabbinic tradition tells us that the gates of prayer are sometimes open and sometimes closed, but the gates of repentance are always open.  To symbolise this, it is traditional that the entire Neilah service is held with the ark doors open and the congregation standing. It brings about a sense of pressing urgency. Will we reach the destination of our journey? Will we enter the gates before it is too late? Before us the Torah scrolls can be plainly seen, framed inside the open ark. There is a visual connection to the beit din of the Kol HaNedarim ceremony last night when all the scrolls were brought out of the ark, whose doors are left open. Now it seems as if the scrolls are being returned to their place, yet the doors are still open and there is a welcoming being enacted– we are being asked by God to come forward into God’s presence, before the doors will close for this service.

El Nora Alila – we can find the phrase – or a near version of it – in psalm 66. The psalm begins with the singing of praises to God, whose works on this earth and whose power is  beyond compare. Then we are told : Lechu, uroo mifalot Elohim, Nora Alila al bnei Adam (Ps 66:5)

לְכוּ וּרְאוּ, מִפְעֲלוֹת אֱלֹהִים;    נוֹרָא עֲלִילָה, עַל-בְּנֵי אָדָם

Come and see the works of God, [who is] awesome in deeds towards human beings.

The psalm was chosen by the liturgist most carefully I think. It begins with words of praise of the magnificence of the works of God, moves on through the trials we have faced in this world which God both instigated and saved up from, speaks of entering the Temple with burned offerings in order to give them to God in fulfilment of our vows

אָבוֹא בֵיתְךָ בְעוֹלוֹת;    אֲשַׁלֵּם לְךָ נְדָרָי.

אֲשֶׁר-פָּצוּ שְׂפָתָי;    וְדִבֶּר-פִּי, בַּצַּר-לִי

I shall come into your house, I will pay for you my vows which my lips uttered and my mouth spoke in my distress”

It seems to me the other half of the kol nidrei prayer – the vows made out of anxiety and distress now will be paid, and the psalm ends with the certain knowledge that God will hear us, God has heard us, God has not turned mercy away from us but we are indeed safe.

The piyyut is always sung to a happy and lively tune. This is the white fast – the day we know that God will forgive us if we consider and repent. The song here is a reminder that God is not far away, that there is very little time left for those of us who are slower or maybe less willing to consider our actions or feel we have rather more misdeeds to repent. A reminder – the gates are closing soon – will you be on the inside or the outside? The passion and the upbeat melody, the beckoning ark, the darkening sky – everything conspires to push us along through the gates.

What are the gates of Neilah? The gates of prayer? The gates of mercy? The gates of the heavenly court? Are the closing gates the portal through which we can hurl ourselves in order to feel wehave completed the task? Are they the gates of our own mind, the dusk brining a returning world and with it our habitual actions rather than our reflective behaviour?

The very uncertainty of what gates are closing destabilises us for a short while. We cannot really know where we are going; neither the liturgy nor our rabbinic tradition is clear – only the image comes through demanding us to notice. Gates are closing. We rush to get through them, and all the while they are beginning to move together.

And yet – the gates of prayer are sometimes open and sometimes closed, but the gates of teshuvah are always open.

God will still be there after Yom Kippur. Should we feel we have not completed what we set out to do, should we feel we skimmed the surface or disappeared into our own thoughts for too long in the day, God will still be there to hear us. That is the point of the psalm which provides the base text for El Nora Alila – we are in a conundrum. We have to hurry up to get through the gates – but we will always find God waiting at the gates for us should we choose to go and look and ask.

So why the deadline to get through the gates? For many of us if there is no deadline we never complete the work – the homework, the column, the report . If there is no regular fixed meal time we don’t think to cook, if there is no clear timetable we miss train after train – after all, another one will come along soon.

My teacher Rabbi Albert Friedlander once told me his answer to the people who tell him they do not come to services because they can pray in a beautiful garden, in the country, up a mountain. “Yes”, he would answer,” you can. But do you?”

So Neilah reminds us – the day is nearly over, the time to go back into life is almost here. Yes, we can seek God through study or prayer at any time – but will we? Now, amongst our community we petition the yeshiva shel ma’alah one more time, glimpse the nestled scrolls through the open ark, and summon our strength for one last push – before we return to ordinary life and forget all we promised ourselves about how we would behave in the coming year.

Yom Kippur Sermon: what kinds of people are called dead even while still alive?

L’italiano segue l’inglese

In Midrash Tanchuma the question is asked:  “What kinds of people are called dead even when they are alive? Those who see the morning sunlight…those who see the sun set…those who eat and drink, and are not stirred to say a blessing” (Tanchuma, v’zot habracha, 7)

Yom Kippur is an unusual time – we treat it as a day outside of time, a day as if we are dead. We wear shrouds; we abstain from eating, drinking, washing and other activities of the living. We have in our liturgy the recurring imagery of a Book of Life, and we repeat the refrain of our hope that we will be inscribed in it for another year – for if we are not, then we will indeed be dead.  The awareness of our mortality looms over the day, it provides much needed perspective and hopefully also a spur to our thinking about our priorities when we return to daily life.

Yom Kippur is a kind of a dress rehearsal for our dying. When we will look back over a hopefully full and happy life, tradition teaches that we will understand what our life was really about, what was important and what was not – and the very thin lines between them. The Chasidic tradition tells us that that understanding will be our heaven and our hell – when we realise that things we overlooked as uninteresting or unimportant really were critical, when things we pursued and enjoyed having achieved will be sloughed off as irrelevant to our souls.

We have the chance today to weight the scales for that understanding. Yom Kippur reminds us each year that we will one day face our own death. Everyone dies, that is not negotiable, but the question is really, how well does everyone live? How well do we use our own lives?

Yom Kippur also gives us another experience – besides the time out of time, the day we can spend “as if dead” – it reminds us that we will undergo many deaths in our lifetimes, and that these small deaths can be doorways to other ways of being. We experience many losses, many changes from what we hoped or planned. Our life paths deviate again and again, sometimes randomly, sometimes unfairly – but as my mother is fond of saying, when a door closes, a window opens. We are able to find a new way of being, say goodbye to a previous iteration of ourselves and grow into someone a little different from before.

Our rabbis taught that sleep is one-sixtieth of death (Berachot 57b) and every day when we wake up  from sleep, we have a prayer to thank God for the return of our pure soul – the elohai neshama prayer speaks of God breathing our soul back into us – just as the first human was breathed into life. So every day is a new birth in potentia, we can start again after the small death of sleep. Every single day is a new possibility for change, for growth, for becoming more of the person we would like to be.

Just as each day brings the possibility of small changes or bigger transformation, the many sadnesses and losses and small deaths in our lives can help us focus on what is really important. And Yom Kippur is a gift of a day to us to weigh up the balance of our lives.

The Talmud tells us (Shabbat 31a) that after death every soul will arrive at the beit din shel ma’alah, the heavenly court, and will be asked the same questions. “Did you act in your business with honesty and integrity? Did you fix set times for studying Torah? Did you participate in the commandment of creation? Did you continue to hope? Did you engage in the pursuit of wisdom? Did you have fear of Heaven?”

These are not rhetorical or philosophical questions, they are designed to make us think about what our lives are for, how to best use the days and hours that we have – particularly since no one knows how short or long the time left to us might be.

The first question – did you have integrity and honesty in your dealings with others – is not only practical but aims deep at our character – how we treat others is a measure for how we value others.  The instinct to profit at the expense of others is in us all. The question aims squarely at how much we might have given in to that instinct, how much we temper it with the awareness that we are all the children of one God.

The second question is about study – our own inner lives are at stake here.  Torah study is the emblem of connection to our roots, to our people and to God. It provides the lenses through which we see the world, it shapes our moral code, it pushes us into an awareness that we are not the centre of the universe and that something else is. To make a fixed time to remind ourselves of the teachings which give framework to our behaviour and our decision making, is a life- giving action. It keeps us in the space where anything can happen, it gives us roots, it allows for us to continue to grow and to develop ourselves.

The third question – did you participate in the mitzvah of creation – this is more, so much more, than the plain sense of procreation. When we teach, when we model good behaviour, when we help others to grow or to change, to let go or to hold on, we participate in the mitzvah of creation. When we help a community to come together, be it providing the challot or the drashot, learning together, providing a group for the wedding or b’nei mitzvah celebrant or for the mourner to express their grief and fulfil their rites – we are participating in creation. When we recognise the humanity of the other – the refugee, the immigrant, the impoverished or the frightened, we are participating in the mitzvah of creation. When we visit the sick or comfort the bereaved, we are participating in that mitzvah too. Whenever we build relationship with the other, help a community to grow and thrive – all this is part of that same mitzvah. When we plant a garden or a tree, when we try to protect the environment with the choices we have – all of this is the mitzvah of creation.

Did you continue to hope? Despair is easy to come by in this world. More so for the generations of Jews exiled from their land and treated with scorn and humiliation. Yet the Jew continues to hope and that hope is what underpins our resilience and our particularity as a people. We don’t let go of our covenant promise, however distant it appears. We don’t let go of our faith in humanity either. As Edmond Fleg wrote:  “I am a Jew because in every age when the cry of despair is heard the Jew hopes.” The hope is understood in tradition as the hope for redemption, for the messianic age. The point of the hope is that Jews have clung on to our identity, our purpose and meaning through this mechanism. One day the hope will be fulfilled.

In our time it seems that darkness is coming once again, as nationalism and populism are on the rise, xenophobia and narrow hatred growing in many countries across the globe. All the more important then, to hold on to hope, not to give in to the eroding and corroding despair which would lead us to every darker, ever narrower places, which would destroy all that would be good in the world.

Did you engage in the pursuit of wisdom? – wisdom is more than knowledge, it is the ability to see through situations, to sift out the right from the wrong, to apply a morality as well as  legal or logical thinking. Traditionally explained as a gift of age and experience, wisdom does not fall into our laps, it must be pursued, worked on, it is the outcome of critical and honest thinking, of seeing honestly rather than through the lens of self-interest. One of my favourite sermons is by Milton Steinberg, called “To Hold With Open Arms” In it he tells the following story:

“After a long illness I was permitted for the first time to step out of doors. And as I crossed the threshold, sunlight greeted me. This is my experience; all there is to it. And yet, so long as I live, I shall never forget that moment…The sky overhead was very blue, very clear, and very, very high. A faint wind blew from off the western plains, cool and yet somehow tinged with warmth – like a dry, chilled wine. And everywhere in the firmament above me, in the great vault between earth and sky, on the pavements, the building- the golden glow of sunlight.  It touched me too, with friendship, with warmth, with blessing. And as I basked in its glory, there ran through my mind those wonder words of the prophet about the sun which some day shall rise with healing on its wings. In that instant I looked about me to see whether anyone else showed on his face the joy, almost the beatitude I felt. But no, there they walked – men and women and children in the glory of a golden flood, and so far as I could detect, there was none to give it heed,. And then I remembered how often I, too had been indifferent to sunlight, how often, preoccupied with petty and sometimes mean concerns, I had disregarded it, and I said to myself, how precious is the sunlight, but alas how careless of it are we”

Rabbi Steinberg died a young man – but the wisdom in this one story challenges us all about how precious our world is, and how careless we are of it.  He reminds us that that value of an experience is not lessened by whether or not it is commonplace. He reminds us we are in a connected world.

Did you fear heaven? The Talmud tells us that everything is in the hands of heaven except the fear of heaven (Rabbi Chanina TB Berachot 33b)- what does it mean? That we have free will to serve heaven or not – we cannot be coerced into faith or into religious practise, it is a free choice and not even God can act here. So we are being asked to defend our choices, from what ethical or other code we acted in our lives. We are being asked if we were true to our own selves.

“Everyone dies, but not everyone fully lives” said William Sachs Wallace. Yom Kippur is an opportunity, a repeated and fixed and regular time to examine our lives, so that on our deaths we can stand up in the heavenly court certain that we did, indeed, live as fully and as well as we could.  Each of us has our own life to live, there is no pro forma, no template that says “this one way is the right way”. We have to examine and discern, play the stories through our minds, speak to others to see how we have impacted on them, reflect and consider.

When I think of the many funerals I have officiated at or attended, and the thousands of life stories I have heard, there are some that stand out for me and stay with me because of what I learn from that person and the life they lived. It is rarely the amazing achievements of some member of the great and the good – their political or scientific or academic performances, their stellar achievements in their chosen fields, their honorifics and their titles. Yes, these are impressive, but sometimes I have listened to the list of public successes in a group of mourners so small, and so emotionally distant from the deceased, that I wonder what can have gone so badly wrong in their personal lives, their relationships?

 I once wrote the Hesped  (eulogy) for a woman who had apparently done nothing in her life but bring up her children and clean her home. As I was talking with the family, wondering what I could possibly say at the funeral, one fact kept shining through, demanding to be noticed.  She had been a loving and much loved woman. A wife, mother, grandmother, sister, friend, neighbour. Everyone had a story of how she had been there for them in some crossroads in their lives. Everyone spoke of how they could move on in their lives having discussed things with her. Everyone told of how loved they felt, a love they missed beyond telling. She had no list of achievements to define her, only her persistent and consistent and supportive love that had held together a large extended family, allowing each one to grow to be who they were. I realised then what an extraordinary achievement her quiet ­­­­life had been, how appreciative and appreciated she had been. I have never forgotten the lesson I learned from her life, as told by the people who mourned her.

What kinds of people are called dead even when they are alive? Those who see the morning sunlight…those who see the sun set…those who eat and drink, and are not stirred to say a blessing”

Let us resolve today, while we are examining our lives and our hopes, recalibrating our aspirations and letting go of our doubts and fears, that we will not be amongst those who see the sunrise and sunset, who enjoy all there is of the ordinary pleasures of life, and not be stirred to say a blessing. Let us decide that we will be among those who live our lives as fully and as appreciatively as we possibly can, and be as true to ourselves as we were created to be. A small change in behaviour, but it might lead to us being able to answer those questions to the heavenly beit din with a sense of having understood while alive, what some may only begin to see when it is too late to act.

 

Nel midrash Tanchuma viene posta la domanda: “Che tipo di persone vengono chiamate morte anche quando sono vive? Quelli che vedono il sole del mattino … quelli che vedono il sole tramontare … quelli che mangiano e bevono e non si sono premurati di dire una benedizione”. (Tanchuma, v’zot habracha, 7)

 

Yom Kippur è un momento insolito: lo consideriamo un giorno fuori dal tempo, un giorno in cui è come se fossimo morti. Indossiamo dei sudari; ci asteniamo dal mangiare, dal bere, dal lavarci e da altre attività dei vivi. Nella nostra liturgia abbiamo le immagini ricorrenti di un Libro della Vita, e ripetiamo il ritornello della nostra speranza che ci saremo iscritti in esso per un altro anno, perché se non lo saremo, saremmo davvero morti. La consapevolezza della nostra mortalità incombe nel corso della giornata, fornisce una prospettiva tanto necessaria e, si spera, anche uno stimolo al nostro pensiero sulle nostre priorità nel ritorno alla vita quotidiana.

Yom Kippur è una specie di prova generale per la nostra morte. Quando ripenseremo a una vita piena di speranza e piena di felicità, la tradizione insegna che capiremo in cosa consisteva veramente la nostra vita, cosa era importante e cosa non lo era, e le sottili linee tra esse. La tradizione chassidica ci dice che quella comprensione sarà il nostro paradiso e il nostro inferno, quando ci rendiamo conto che le cose che abbiamo trascurato come poco interessanti o poco importanti erano davvero critiche, quando le cose che perseguivamo e godevamo di aver raggiunto sarebbero state abbandonate come irrilevanti per le nostre anime.

Oggi abbiamo la possibilità di soppesare le scale per quella comprensione. Yom Kippur ci ricorda ogni anno che un giorno affronteremo la nostra stessa morte. Tutti muoiono, questo non è negoziabile, ma la domanda è davvero: quanto bene vive ognuno? Quanto bene usiamo le nostre stesse vite?

Yom Kippur ci offre anche un’altra esperienza: oltre al tempo fuori dal tempo, al giorno in cui possiamo trascorrere “come se morti”, ci ricorda che subiremo molte morti nelle nostre vite e che queste piccole morti possono essere delle porte verso altri modi di essere. Viviamo molte perdite, molti cambiamenti rispetto a quanto sperato o pianificato. I nostri percorsi di vita si discostano ripetutamente, a volte in modo casuale, a volte ingiustamente, ma come mia madre ama dire, quando una porta si chiude, si apre una finestra. Siamo in grado di trovare un nuovo modo di essere, dire addio a una precedente replica di noi stessi e crescere come qualcuno un po’ diverso da prima.

I nostri rabbini hanno insegnato che il sonno è un sessantesimo della morte (Berachot 57b) e ogni giorno quando ci svegliamo dal sonno, abbiamo una preghiera per ringraziare Dio per il ritorno della nostra anima pura, la preghiera elohai neshama parla di Dio che insuffla di nuovo la nostra anima in noi, proprio come al primo essere umano è stata insufflata la vita. Quindi ogni giorno è potenzialmente una nuova nascita, possiamo ricominciare dopo la piccola morte del sonno. Ogni singolo giorno è una nuova possibilità di cambiamento, di crescita, per diventare maggiormente  la persona che vorremmo essere.

Proprio come ogni giorno porta la possibilità di piccoli cambiamenti o maggiori trasformazioni, le molte tristezze e perdite e le piccole morti nelle nostre vite possono aiutarci a concentrarci su ciò che è veramente importante. E Yom Kippur è per noi il dono di una giornata per valutare l’equilibrio delle nostre vite.

Il Talmud ci dice (Shabbat 31a) che dopo la morte ogni anima arriverà al beit din shel ma’alà, la corte celeste, e gli verranno poste le stesse domande. “Hai agito nel tuo lavoro con onestà e integrità? Hai fissato dei tempi prestabiliti per studiare la Torà? Hai partecipato al comandamento della creazione? Hai continuato a sperare? Ti sei impegnato nella ricerca della saggezza? Hai avuto timore dei Cieli?”

Queste non sono domande retoriche o filosofiche, sono progettate per farci pensare a cosa servono le nostre vite, come utilizzare al meglio i giorni e le ore che abbiamo, in particolare perché nessuno sa quanto breve o lungo potrebbe essere il tempo che ci rimane.

La prima domanda, hai avuto integrità e onestà nei tuoi rapporti con gli altri, non è solo pratica, ma mira in profondità al nostro carattere, come trattiamo gli altri è la misura di come valutiamo gli altri. L’istinto di trarre profitto a spese degli altri è in tutti noi. La domanda mira esattamente a quanto potremmo aver ceduto a quell’istinto, a quanto lo temperiamo con la consapevolezza che siamo tutti figli di un unico Dio.

La seconda domanda riguarda lo studio: qui sono in gioco le nostre vite interiori. Lo studio della Torà è l’emblema della connessione con le nostre radici, con il nostro popolo e con Dio. Fornisce le lenti attraverso le quali vediamo il mondo, modella il nostro codice morale, ci spinge nella consapevolezza che non siamo il centro dell’universo e che qualcos’altro lo è. Trovare un tempo fisso per ricordare a noi stessi gli insegnamenti che danno un quadro al nostro comportamento e al nostro processo decisionale, è un’azione vitalizzante. Ci tiene nello spazio in cui tutto può succedere, ci dà radici, ci consente di continuare a crescere e svilupparci.

La terza domanda – hai partecipato alla mitzvà della creazione, è molto di più del semplice senso di procreazione. Quando insegniamo, quando modelliamo un buon comportamento, quando aiutiamo gli altri a crescere o a cambiare, a lasciarsi andare o a resistere, partecipiamo alla mitzvà della creazione. Quando aiutiamo una comunità a riunirsi, sia fornendo le challot o le derashot, imparando insieme, fornendo un gruppo per il matrimonio o per i  b’nei mitzvà o per il partecipanti al lutto per esprimere il loro dolore e soddisfare i loro riti, stiamo partecipando alla creazione. Quando riconosciamo l’umanità dell’altro, il rifugiato, l’immigrato, l’impoverito o lo spaventato, stiamo partecipando alla mitzvà della creazione. Quando visitiamo i malati o confortiamo i defunti, partecipiamo anche a quella mitzvà. Ogni volta che costruiamo relazioni con gli altri, aiutiamo una comunità a crescere e prosperare, tutto ciò fa parte della stessa mitzvà. Quando piantiamo un giardino o un albero, quando proviamo a proteggere l’ambiente con le scelte che compiamo, tutto ciò è la mitzvà della creazione.

Hai continuato a sperare? La disperazione è facile da trovare in questo mondo. Ancora di più per le generazioni di ebrei esiliati dalla loro terra e trattati con disprezzo e umiliazione. Eppure l’ebreo continua a sperare e quella speranza è ciò che sostiene la nostra resilienza e la nostra particolarità come popolo. Non abbandoniamo la promessa del nostro patto, per quanto distante appaia. Neanche noi abbandoniamo la nostra fiducia nell’umanità. Come scrisse Edmond Fleg: “Sono ebreo perché in ogni epoca in cui si sente il grido di disperazione l’ebreo spera”. La speranza è intesa nella tradizione come la speranza della redenzione, per l’era messianica. Il punto della speranza è che noi ebrei ci siamo aggrappati alla nostra identità, al nostro scopo e significato attraverso questo meccanismo. Un giorno la speranza si realizzerà.

Ai nostri tempi sembra che l’oscurità stia tornando, mentre il nazionalismo e il populismo sono in aumento, la xenofobia e l’odio stretto crescono in molti paesi in tutto il mondo. Tanto più importante, quindi, continuare a sperare, non cedere alla disperazione che erode e corrode che ci porterebbe in ogni luogo più oscuro, sempre più stretto, che distruggerebbe tutto ciò che c’è di buono nel mondo.

Ti sei impegnato nella ricerca della saggezza? La saggezza è più della conoscenza, è la capacità di vedere attraverso le situazioni, di selezionare il bene dal male, di applicare una moralità così come il pensiero legale o logico. Tradizionalmente spiegato come un dono dell’età e dell’esperienza, la saggezza non ci casca in braccio, deve essere perseguita, elaborata, è il risultato di un pensiero critico e onesto, di vedere onestamente piuttosto che attraverso l’obiettivo dell’interesse personale. Uno dei miei sermoni preferiti è di Milton Steinberg, chiamato “To Hold With Open Arms” In esso racconta la seguente storia:

“Dopo una lunga malattia mi è stato permesso per la prima volta di uscire di casa. E mentre attraversavo la soglia, la luce del sole mi salutava. Questa è la mia esperienza; tutto ciò che c’è da fare. Eppure, finché vivrò, non dimenticherò mai quel momento … Il cielo sopra di noi era molto blu, molto chiaro e molto, molto alto. Un vento debole soffiava dalle pianure occidentali, fresco eppure in qualche modo tinto di calore – come un vino secco e freddo. E ovunque nel firmamento sopra di me, nella grande volta tra terra e cielo, sui marciapiedi, l’edificio – il bagliore dorato della luce del sole. Mi ha toccato anche, con amicizia, con calore, con benedizione. E mentre mi crogiolavo nella sua gloria, mi passarono per la mente quelle parole meravigliose del profeta sul sole che un giorno sorgerà con la guarigione sulle sue ali. In quell’istante mi guardai attorno per vedere se qualcun altro avesse mostrato sulla sua faccia la gioia, quasi la beatitudine che provavo. Ma no, lì camminavano – uomini, donne e bambini nella gloria di un diluvio dorato, e per quanto potessi rilevare, non c’era nessuno a prestare attenzione. E poi mi sono ricordato di quanto spesso anche io ero stato indifferente alla luce solare, quanto spesso, preoccupato per le piccole e talvolta meschine preoccupazioni, l’avevo ignorato, e mi sono detto, quanto è preziosa la luce del sole, ma purtroppo quanto ne siamo disinteressati”. 

Il rabbino Steinberg morì da giovane, ma la saggezza in questa storia ci mette alla prova su quanto sia prezioso il nostro mondo e su quanto noi ne siamo negligenti. Ci ricorda che quel valore di un’esperienza non è diminuito dal fatto che esso sia o meno un luogo comune. Ci ricorda che siamo in un mondo connesso.

Hai temuto i Cieli? Il Talmud ci dice che tutto è nelle mani del cielo tranne la paura del cielo (Rabbi Chanina TB Berachot 33b) – cosa significa? Che abbiamo il libero arbitrio di servire il Cielo oppure no, non possiamo essere costretti alla fede o alla pratica religiosa, è una scelta libera e nemmeno Dio può agire qui. Quindi ci viene chiesto di difendere le nostre scelte e secondo quale codice etico o di altro tipo abbiamo agito nella nostra vita. Ci viene chiesto se siamo stati fedeli a noi stessi.

“Tutti muoiono, ma non tutti vivono pienamente”, ha detto William Sachs Wallace. Yom Kippur è un’opportunità, un tempo ripetuto, fisso e regolare per esaminare le nostre vite, in modo che sulle nostre morti possiamo stare in piedi nella corte celeste certi di aver vissuto, in verità, nel modo più completo e migliore possibile. Ognuno di noi ha la propria vita da vivere, non esiste un modello pro forma, nessun modello che dice “questo unico modo è il modo giusto”. Dobbiamo esaminare e discernere, interpretare le storie attraverso le nostre menti, parlare con gli altri per vedere come abbiamo avuto un impatto su di essi, riflettere e considerare.

successi pubblici in gruppi di persone in lutto così piccoli, e così emotivamente distanti dal defunto, Quando penso ai molti funerali in cui ho officiato o frequentato e alle migliaia di storie di vita che ho ascoltato, ce ne sono alcune che si distinguono e rimangono con me per ciò che ho imparato da quella persona e per la vita che hanno vissuto. Raramente sono i successi sorprendenti di alcuni membri dei grandi e dei buoni, le loro prestazioni politiche o scientifiche o accademiche, i loro successi stellari nei loro campi scelti, i loro onori e i loro titoli. Sì, sono impressionanti, ma a volte ho ascoltato l’elenco dei che mi chiedo cosa possa essere andato così male nella loro vita personale, nelle loro relazioni ?

Una volta ho scritto l’Hesped (elogio funebre) per una donna che apparentemente non aveva fatto nulla nella sua vita, ma ha allevato i suoi figli e pulito la sua casa. Mentre parlavo con la famiglia, chiedendomi cosa avrei potuto dire al funerale, un fatto continuava a splendere, chiedendo di essere notato. Era stata una donna amorevole e molto amata. Una moglie, madre, nonna, sorella, amica, vicina di casa. Tutti avevano una storia di come era stata lì per loro in un bivio nella loro vita. Tutti hanno parlato di come potevano andare avanti nella loro vita dopo aver discusso di cose con lei. Tutti hanno raccontato di quanto si sentissero amati, un amore che sentivano mancare oltre ogni dire. Non aveva una lista di risultati da definire, solo il suo amore persistente, solido e solidale che aveva tenuto insieme una grande famiglia allargata, permettendo a ciascuno di crescere di essere quello che erano. Mi resi conto quindi di quale straordinario successo fosse stata la sua vita tranquilla, di quanto fosse stata riconoscente e riconosciuta. Non ho mai dimenticato la lezione che ho imparato dalla sua vita, raccontata dalle persone che la piangevano.

Che tipo di persone vengono chiamate morte anche quando sono vive? Quelli che vedono il sole del mattino … quelli che vedono il sole tramontare … quelli che mangiano e bevono e non si premurano di dire una benedizione.

Cerchiamo di risolvere oggi, mentre esaminiamo le nostre vite e le nostre speranze, ricalibrando le nostre aspirazioni e lasciando andare i nostri dubbi e le nostre paure, che non saremo tra coloro che vedono l’alba e il tramonto, che godono di tutti i piaceri ordinari di vita, e non essere agitato per dire una benedizione. Decidiamo che saremo tra coloro che vivranno la nostra vita nel modo più completo e comprensivo possibile e saremo fedeli a noi stessi così come siamo stati creati per essere. Un piccolo cambiamento nel comportamento, ma potrebbe portarci a essere in grado di rispondere a quelle domande al Bet Din celsete con il senso di aver capito da vivi, ciò che alcuni potrebbero iniziare a vedere solo quando è ormai troppo tardi per agire.

Traduzione di Eva Mangialajo Rantzer

Kol Nidrei Sermon – the curious case of collective vows we made in error

L’italiano segue l’inglese

The Neder – The vow, is one of the earliest forms of prayer that we know, first recorded when Jacob speaks to God at Beit El, (Genesis 28)  though even by the time the bible was redacted  it was clearly something to be discouraged.  By the book of Deuteronomy we find “When you shall vow a vow to the Eternal God, do not be slow to pay it, for the Eternal God will certainly expect it from you and you will incur guilt. But if you have not vowed, there is no guilt upon you.” (Deut 23:21-23).

That biblical vow-maker par excellence – the nazir – must bring a sin offering and a guilt offering at the conclusion of his vow – indicating that the additional piety he has taken on himself has some negative aspects to it, and that by denying himself normal pleasures he is behaving wrongly. As the Babylonian Amora Shmuel (2nd/3rd century) said “even though he fulfils the vow, he is called wicked” (Nedarim 22a)

It is clear by the rabbinic period that taking upon oneself additional restrictions beyond those established by the Torah and the Sages is viewed with  extreme disfavour  -to the point of being called a sinner for doing so (Ned 77b) (see Rambam Hilchot De’ot 3:1)

Not surprising then that there is a habit in the orthodox world of adding “bli neder” to any promise or offer, thus ensuring that should it not happen they would not be guilty of an unfulfilled vow.

There are two Talmudic tractates (Nedarim and Shevuot) which are devoted to the complex legal and moral problems that arise when people make vows that cannot or will not be fulfilled, so while vow- making may be frowned upon, it clearly has a place in the heart of the person looking for tools of spiritual value in their lives, and remains a problematic habit in our world.

From the earliest rabbinic times, the annulling of the vows of an individual to another individual is done by a beit din, which must satisfy itself about the nature of the vow, its context, its probability of being able to be fulfilled and so on. And should a beit din act to annul any vow made between individuals, then both people involved must be examined by the court, and must be present for the annulment to take place. Whether they are Jew or gentile, their presence is necessary; no annulment can take place in secret or as a favour to an important person. This is a complex legal arrangement, with many safeguards and requirements in law, and it seems that the formulation of the beit din being asked to annul empty or unfillable vows began fairly early on in the rabbinic period, even while they knew explicitly that the annulment of vows has little basis in any text:  the Mishnah tells us “the rules about the absolution of vows hover in the air and have nothing to support them” (Hagigah 1:8).

But what of the Kol Nedarim prayer that names this service?  This prayer about all our vows was described by the Babylonian Geonim in the 7th Century as a minhag shtut – a foolish custom – but it was already clearly embedded in the liturgy of Rosh Hashanah at that point, possibly as a way to begin a new year with a clean slate, or because it resonated with the magic of blessings and curses on incantation bowls from the sixth century – magic that would have been known to the community even if it was not supposed to form part of their world view, and so again promised some kind of supernatural cleansing of a problem at a critical time of the year.

Because it was so deeply ingrained in the customs and folk-understanding, the Babylonian sages compromised with the people, and turned the formula into a religious rather than legal one, seeking mechila, selicha v’kapparah – forgiveness, pardon and atonement – from God rather than from any human entity. They underpinned this text with one from bible – “And all the congregation of the children of Israel shall be forgiven, and the stranger that sojourns among them; for in respect of all the people it was done in error.” (Numbers 15:26)

וְנִסְלַח, לְכָל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלַגֵּר, הַגָּר בְּתוֹכָם:  כִּי לְכָל-הָעָם, בִּשְׁגָגָה.

Bishgaga – as a collective we have vowed things to God in error.  It is an extraordinary statement, reaching well beyond both the laws of Nedarim and of the biblical verse. But it gives us the space to come together and make our teshuvah with the support of our community.

Even after the intervention of the geonim, changing the focus of the vows to those between us and God, changing the time frame of the vows and so on, here are so many problems still with the collective annulment we make each year. It is not really possible legally either to annul vows retroactively nor proactively, and yet a compromise was reached between the spiritual needs of the people and the carefully and closely read and understood legal texts of the rabbinate.   If only that were true today.

The battle between the people’s love for Kol HaNedarim and the rabbinic uneasiness with the whole idea of collectively annulling vows is long standing and ongoing. Each strand of Judaism right up to the early Reform movement has tried to remove the formulation from the liturgy at various times, but always found they had to put it back. The power of the people’s needs and wants in this particular case is extraordinary, it stands out in our history and it begs the question – why do the people venerate this prayer so much?

Why is this prayer almost the only thing that the Jews have resisted the rabbinic rulings about? Across the generations, from the earliest liturgies for the Yamim Noraim till today, ordinary Jews demand the right as a community to convene a communal Beit Din, to remove the scrolls in the evening service from the Aron Kodesh – which we leave open and empty -, and in the presence of the community repeat this formulation three times, each time louder than the last.

We know how this prayer looks to the uninformed – the idea that we begin our service annulling any vows made retroactively or proactively does not play well to the outside world who would not understand that the vows in question are only those between us and God.  Many Jews listening to Kol HaNedarim would have had real lived experience of the anti-Semitic uses this prayer has been put to.  Christian Europe called us perfidious oath breakers precisely because they did not understand the limits of the Kol HaNedarim prayer, did not understand that it was framed in the relationship between us and God, not the relationships between human beings.  The More Judaico (Jewish Oath) was a special form of oath taken in the courtrooms of western Europe, rooted in antisemitism and accompanied by particularly unpleasant requirements such as making the Jew stand on the bloody skin of a pig to recite the words of the oath, or to stand bareheaded on a wobbly stool and beaten if he fell off. The intentionally humiliating, painful and dangerous More Judaico was required of Jews in some European courts of law until the 20th century.

So what is it about the Kol HaNedarim prayer that causes us to cling to a formulation of dubious wording, decried by the rabbis and used against us so cruelly and violently by the people among whom we lived? Why have the Jewish people so consistently and so determinedly fought for this prayer, even using it to describe the service that begins Yom Kippur? What is going on that across the generations, across geography, across every expression of the Jewish people, this formulation – the Kol HaNedarim is so cherished?

It is a question that cannot be definitively answered, but I think driving this determination to recite and to hear the words of this prayer – even for Jews who have little contact with the liturgy or with the community – are the twin ideas of our obligation and commitment to a relationship with something outside ourselves, and of a need for the connection and possibilities of being truly seen and understood, leading to deep forgiveness.

Were we not to consider ourselves somehow obligated to God – however distant this feeling might be in our ordinary daily lives, we would not need a ceremony to forgive us having failed in this obligation and help us to find a way back.  The need for relationship is primal; the connection to the divine giving meaning to our lives is somehow hard-wired into us.

Just as the vidui – the recitation of our sins, is a collective public confession that happens in each of the services of Yom Kippur, the Kol HaNedarim is a collective public statement. Both prayers work at a number of levels in the liturgy, but perhaps the most important is that they enable us to say out loud and within our community things that we might find almost impossible to say or do any other way. We have not all done all of the sins we publicly confess to, yet we join in with the recitation of them all, both to allow any individual to speak out without being noticed or judged, and also to create – and to return to -the community we are . The confessional prayers are written in a particular liturgical form which uses the whole alphabet to describe the sins – to show that we are, when reciting the sins on the page, also symbolically confessing to every other form of bad behaviour which is staining our souls and causing us spiritual discomfort or alienation.  The point of the vidui is to bring us together, into a collective, back to our moment of truth. It allows us to be the truth we seek. It reminds us of our commitments – the active obligations we took upon ourselves, and it allows us to be clear and honest, inside the protection of a community at prayer.

The sound of the shofar, which has been blown every weekday of Ellul, and which will be the last sound of the services of Yom Kippur, also calls us to our true selves.   The Tekiah Gedolah is the bookend to the Kol HaNedarim – alongside that opening ceremony,  it frames the journey we make and makes the space for us to be completely true, fully aware of the sacred within us, as we become part of our community.

My colleague Rabbi Jonathan Wittenberg writes of the shofar “I always think of the shofar as coming from the depths of creation. Formed from the horn of a ram or mountain goat, its rough, un-honed cry calls of the bond which unites all nature, animal and human. It speaks without words of our bare and basic togetherness in this world of cold and warmth, food and hunger, life and death. The breath which flows through the shofar resonates with the ruach, the breath or spirit which breathes through all life, the spirit of God which hovered over the face of the deep in the beginning and which creates and sustains all living being. It calls us home to the sacred within ourselves, and in all life.”

Why have we Jews fought to keep Kol HaNedarim, both against the internal opposition and the external opprobrium it engenders? I think because it allows us access to what Jonathan calls “our bare and basic togetherness… it calls us home to the sacred.. to the bond of life… to the breath of {God}.” It engenders a place where we can be truly who we are, and where our souls can give our most authentic expression.

So as we begin the final services of this period of Yamim Noraim, of the Days of Awe, with the Kol HaNedarim still echoing in our hearts and minds, we journey together this evening and tomorrow in a space of truth, allowing our awareness of the sacred within ourselves and our world. And we hope that when the Tekiah Gedolah ends the services of Yom Kippur tomorrow evening, we can begin to move on in our lives with a renewed awareness of our purpose, and of the sacred tasks of being, and of becoming, bonded together and filled with the breath of God.

 

 

Il Neder, Il voto, è una delle prime forme di preghiera che conosciamo, registrata per la prima volta quando Giacobbe parla a Dio a Beit El (Genesi 28), sebbene, già quando la Bibbia fu redatta, il voto era chiaramente qualcosa da scoraggiare. Nel libro del Deuteronomio troviamo: “Quando farai un voto al Signore tuo Dio, non dovrai tardare ad adempierlo perché il Signore tuo Dio te lo richiederebbe ed in te si troverebbe il peccato. Se invece cesserai di far voti, non ci sarà in te peccato.”. (Deut 23: 22-23)

Quel creatore di voti biblici per eccellenza, il nazir, deve portare un’offerta per il peccato e un’offerta di colpa alla conclusione del suo voto, mostrando che la pietà aggiuntiva che ha preso su di sé ha alcuni aspetti negativi e che negando a se stesso normali piaceri si sta comportando in modo errato. Come disse il babilonese Amora Shmuel (II/III secolo) “anche se adempie al voto, viene chiamato malvagio”. (Nedarim 22a)

Dal periodo rabbinico è chiaro che chi si assume ulteriori restrizioni oltre a quelle stabilite dalla Torà e dai Saggi è visto con estremo sfavore, fino al punto di essere chiamato peccatore per averlo fatto. (Ned 77b) (vedi Rambam Hilchot De’ot 3:1)

Non sorprende quindi che nel mondo ortodosso vi sia l’abitudine di aggiungere “bli neder” a qualsiasi promessa o offerta, assicurando così che, se ciò non dovesse accadere, non si sarebbe colpevoli di un voto non realizzato.

Esistono due trattati talmudici (Nedarim e Shevuot) che si dedicano ai complessi problemi legali e morali che sorgono quando le persone fanno voti che non possono o non vogliono adempiere, quindi, mentre il voto può essere disapprovato, esso ha chiaramente un posto nel cuore della persona che cerca strumenti di valore spirituale nella propria vita e rimane un’abitudine problematica nel nostro mondo.

Fin dai primi tempi rabbinici, l’annullamento dei voti fatti da un individuo verso un altro individuo viene svolto da un beit din, che deve accertarsi sulla natura del voto, il suo contesto, la sua probabilità di poter essere adempiuto e così via. E in caso di annullamento di qualsiasi voto fatto tra singoli individui, entrambe le persone coinvolte devono essere esaminate dal tribunale e devono essere presenti affinché l’annullamento possa aver luogo. Che siano ebrei o gentili, la loro presenza è necessaria, nessun annullamento può aver luogo in segreto o come favore a una persona importante. Si tratta di un complesso accordo giuridico, con molte garanzie e requisiti di legge, e sembra che la formulazione del beit din cui viene chiesto di annullare i voti a vuoto o non adempibili sia iniziata abbastanza presto nel periodo rabbinico, anche se sapevano esplicitamente che l’annullamento di voti ha poche basi in qualsiasi testo: la Mishnà ci dice infatti: “le regole sull’assoluzione dei voti fluttuano nell’aria e non hanno nulla per essere sostenute”. (Hagigà 1:8)

Ma che dire della preghiera di Kol Nedarim che dà il nome a questo servizio? Questa preghiera, che riguarda tutti i nostri voti è stata descritta dai Geonim babilonesi nel VII secolo come un minhag shtut, un’usanza folle, ma a quel punto era già chiaramente inserita nella liturgia di Rosh HaShanà, forse come un modo per iniziare un nuovo anno con una tabula rasa, o perché risuonava con la magia delle benedizioni e delle maledizioni sulle coppe incantatorie del sesto secolo (oggetti rituali apotropaici con la funzione di trappole per demoni), magia che sarebbe stata conosciuta alla comunità, nonostante non avrebbe dovuto far parte della loro visione del mondo, e così da promettere una sorta di pulizia soprannaturale di un problema in un momento critico dell’anno.

Poiché era così profondamente radicata nelle usanze e nella comprensione popolare, i saggi babilonesi scesero a compromessi con il popolo e diedero alla formula aspetto religioso invece che legale, cercando mehilà, selichà ve kapparà, perdono, assoluzione ed espiazione, da Dio piuttosto che da qualsiasi entità umana. Avvalorarono questo testo con uno tratto dalla Bibbia: “E verrà perdonato a tutta la comunità dei figli di Israele e allo straniero dimorante fra essi, perché tutto il popolo ha parte nell’errore.”. (Numeri 15:26)

וְנִסְלַח, לְכָל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלַגֵּר, הַגָּר בְּתוֹכָם:  כִּי לְכָל-הָעָם, בִּשְׁגָגָה.

Bishgaga: collettivamente abbiamo promesso delle cose a Dio per errore. È un’affermazione straordinaria, che va ben oltre le leggi di Nedarim e del versetto biblico. Ma ci dà lo spazio per riunirci e fare la nostra teshuvà con il sostegno della nostra comunità.

Anche dopo l’intervento dei geonim, cambiando l’obiettivo dei voti a quelli tra noi e Dio, cambiando l’intervallo di tempo dei voti e così via, abbiamo ancora tanti problemi con l’annullamento collettivo che facciamo ogni anno. Non è davvero possibile legalmente né annullare i voti retroattivamente né proattivamente, eppure è stato raggiunto un compromesso tra i bisogni spirituali delle persone e i testi legali del rabbinato attentamente e minuziosamente letti. Se solo fosse vero oggi.

La battaglia tra l’amore del popolo verso Kol HaNedarim e il disagio rabbinico con l’idea di annullare collettivamente i voti è lunga ed è in corso.

Ogni filone dell’ebraismo fino al primo movimento della Riforma ha cercato di rimuovere la formulazione dalla liturgia in varie occasioni, ma si è sempre trovato a doverla reinserire. Il potere dei bisogni e dei desideri delle persone in questo caso particolare è straordinario, si distingue nella nostra storia e pone la domanda: perché le persone venerano così tanto questa preghiera?

Perché questa preghiera è quasi l’unica cosa per cui gli ebrei hanno opposto resistenza alle sentenze rabbiniche? Attraverso le generazioni, dalle prime liturgie per gli Yamim Noraim fino ad oggi, gli ebrei ordinari chiedono il diritto come comunità di convocare un Beit Din comune, per rimuovere le pergamene nel servizio serale dall’Aron HaKodesh, che lasciamo aperte e vuote, e in presenza della comunità ripetere questa formulazione tre volte, ogni volta più forte della precedente.

Sappiamo come questa preghiera appaia ai non informati. L’idea che iniziamo il nostro servizio annullando qualsiasi voto fatto retroattivamente o proattivamente non suona bene al mondo esterno che non capirebbe che i voti in questione sono solo quelli tra noi e Dio. Molti ebrei che ascoltano Kol HaNedarim hanno avuto una vera esperienza vissuta degli usi antisemiti per cui questa preghiera è stata utilizzata. L’Europa cristiana ci ha chiamato perfidi interruttori di giuramenti proprio perché non capiva i limiti della preghiera di Kol HaNedarim, non capiva che era inquadrata nella relazione tra noi e Dio, non nelle relazioni tra esseri umani. Il More Judaico (giuramento ebraico) era una forma speciale di giuramento prestata nelle aule dei tribunali dell’Europa occidentale, radicata nell’antisemitismo e accompagnata da requisiti particolarmente spiacevoli come far stare l’ebreo sulla pelle insanguinata di un maiale per recitare le parole del giuramento o stare a testa nuda su uno sgabello traballante e picchiato qualora fosse caduto. Il More Judaico, umiliante, doloroso e ed intenzionalmente pericoloso era richiesto agli ebrei in alcuni tribunali europei fino al XX secolo.

Allora, che cosa c’è nella preghiera di Kol HaNedarim che ci induce ad aggrapparci a un enunciato di dubbia formulazione, denigrata dai rabbini e usata contro di noi in modo così crudele e violento dalle persone tra le quali abbiamo vissuto? Perché il popolo ebraico ha combattuto così costantemente e con determinazione per questa preghiera, arrivando a usarla per descrivere il servizio con cui ha inizio Yom Kippur? Per quale motivo attraverso le generazioni, attraverso i continenti, attraverso ogni espressione del popolo ebraico, questa formulazione: il Kol HaNedarim è così amata?

È una domanda cui non è possibile dare una risposta definitiva, ma penso che guidare questa determinazione a recitare e ascoltare le parole di questa preghiera, anche per gli ebrei che hanno pochi contatti con la liturgia o con la comunità, siano le idee gemelle del nostro obbligo e l’impegno per una relazione con qualcosa al di fuori di noi stessi e per il bisogno di connessione e possibilità di essere veramente visti e compresi, portando a un profondo perdono.

Se non dovessimo considerarci in qualche modo in obbligo verso Dio, per quanto distante possa essere questo sentimento nella nostra vita quotidiana ordinaria, non avremmo bisogno di una cerimonia per perdonarci di aver fallito in questo obbligo e aiutarci per trovare una via di ritorno. Il bisogno di relazione è fondamentale; la connessione col divino dà significato alla nostra vita, è in qualche modo connaturata in noi.

Proprio come il vidui, la recitazione dei nostri peccati, è una confessione pubblica collettiva che accade in ciascuno dei servizi di Yom Kippur, il Kol HaNedarim è una dichiarazione pubblica collettiva. Entrambe le preghiere lavorano a vari livelli nella liturgia, ma forse la più importante è quella di consentirci di dire, ad alta voce e all’interno della nostra comunità, cose che potremmo trovare quasi impossibili da dire o fare in altro modo. Non tutti abbiamo commesso tutti i peccati che confessiamo pubblicamente, eppure ci uniamo nella recitazione di tutti, sia per consentire a qualsiasi individuo di parlare senza essere notato o giudicato, sia per creare, e tornare ad essere, la  comunità che siamo. Le preghiere confessionali sono scritte in una particolare forma liturgica che usa l’intero alfabeto per descrivere i peccati, per mostrare che, quando recitiamo i peccati sulla pagina, stiamo anche confessando simbolicamente ogni altra forma di cattivo comportamento che sta macchiando le nostre anime, causandoci disagio spirituale o alienazione. Il punto del vidui è riportarci insieme, in maniera collettiva, al nostro momento di verità. Ci permette di essere la verità che cerchiamo. Ci ricorda i nostri impegni, gli obblighi attivi che ci siamo assunti e ci consente di essere chiari e onesti, all’interno della protezione di una comunità in preghiera.

Il suono dello shofar, che è stato suonato ogni giorno della settimana di Elul, e che sarà l’ultimo suono dei servizi di Yom Kippur, ci chiama anche a noi stessi. Il Tekià Gedolà è un po’ il corrispettivo del Kol HaNedarim, insieme a quella cerimonia di apertura, incornicia il viaggio che facciamo e rende lo spazio per noi completamente vero, pienamente consapevole del sacro dentro di noi, mentre entriamo a far parte della nostra comunità.

Il mio collega Rabbi Jonathan Wittenberg scrive dello shofar Penso sempre allo shofar come proveniente dal profondo della creazione. Formato dal corno di un ariete o di una capra di montagna, il suo grido aspro e scabro richiama il legame che unisce tutta la natura, animale e umano. Parla senza parole della nostra nuda ed essenziale unione in questo mondo di freddo e calore, cibo e fame, vita e morte. Il respiro che fluisce attraverso lo shofar risuona con il ruach, il respiro o lo spirito che respira attraverso tutta la vita, lo spirito di Dio che aleggiava all’inizio del profondo e che crea e sostiene tutto l’essere vivente. Ci chiama alla casa del sacro in noi stessi e in tutta la vita.

Perché noi ebrei abbiamo combattuto per mantenere Kol HaNedarim, sia contro l’opposizione interna che contro l’obbrobrio che genera all’esterno? Penso perché ci consente di accedere a ciò che Jonathan chiama “il nostro nudo e fondamentale insieme … ci chiama alla casa del sacro … al legame della vita … al respiro di {Dio}”. Crea un luogo dove possiamo essere veramente chi siamo e dove le nostre anime possono dare la nostra espressione più autentica.

Così, quando iniziamo i servizi finali di questo periodo di Yamim Noraim, dei Giorni del timore reverenziale, con il Kol HaNedarim che riecheggia ancora nei nostri cuori e nelle nostre menti, viaggiamo insieme questa sera e domani in uno spazio di verità, consentendo la nostra consapevolezza del sacro in noi stessi e nel nostro mondo. E speriamo che quando domani sera Tekià Gedolà terminerà i servizi di Yom Kippur, potremo iniziare ad andare avanti nella nostra vita con una rinnovata consapevolezza del nostro scopo e dei sacri compiti dell’essere e del divenire, uniti e riempiti con il respiro di Dio.

 

 

 

Traduzione di Eva Mangialajo Rantzer

Rosh Hashanah Sermon – We live in a participatory universe

L’italiano segue l’inglese

The 11th Century Andalusian Rabbi Bachya Ibn Pakuda was the author of the first Jewish system of ethics in his book known as The Duties of the Heart”  “Hovot HaLev”. He introduced his book saying that many Jews only seemed to care about the outward observances, the rituals, the duties to be performed by the parts of the body “Hovot HaEvarim” – but not those of the inner mind or the driving ideas and values of the Jewish tradition.  Bachya wanted to explain that Judaism was more than ritualistic or habitual behaviour, more than a mechanistic performance – he taught that Judaism is the embodiment of a great spiritual truth.

This truth is not folkloric or magical, but based on reason, on revelation, on the search for God through Torah. He wrote that there was a great need for the many ethical rabbinic texts to be brought together into a coherent system, in the hope that mechanistic Judaism would give way to a more thoughtful and deeper way of living the religion.

It is an unfortunate reality that for many Jews, mitzvot are categorised as being EITHER Hovot HaEvarim (duties of the limbs) OR Hovot HaLev (duties of the heart).

Rav Soloveitchik taught that one can see mitzvot as being both – in his words mitzvot are both “enacted” (Hovot HaEvarim) and “fulfilled” (Hovot HaLev), and, should we perform the mitzvah on one plane but not on the other, then we are not in fact completing the mitzvah.

Soloveitchik used the mitzvot of prayer and of repentance to demonstrate his meaning. We can turn up at the synagogue and say all the right words, but if the words have no effect upon us, then they are empty of purpose and we have not done our work.

Prayer – also known as avodah she’balev – the work of the heart, is much more than the reciting of formulae either in community or alone. Teshuvah, the act of repairing and returning, has no power if it only puts a patch over a problem without changing us and changing our future behaviour.  How do we avoid habitual words that our mouths may say or our ears may hear, but that do not reach and change our hearts?

Bachya wrote that most people act in accord with our own self-interest, with what he saw as selfish and worldly rather than with any higher or more selfless motivation. He wanted us to reach further than our own needs and wants, to willingly and joyfully serve God, whatever God demands of us.

Soloveitchik was interested not only in the doing, but the knowing of God. He wrote: “To believe is necessary but it is not enough- one must also feel and sense the existence of God”.

Both these profound thinkers can help us on the journey we are taking through the Yamim Noraim, as well as into the future. Soloveitchik created the paradigm of the repentant person, the one who returns to God, in this way- “The person embodies the experience which begins with a feeling of sin, and ends in the redemption of a wondrous proximity to God. Between these two points, human beings stand as a creator of worlds, as we shape the greatest of our works – ourselves”  I am not sure I fully agree with Soloveitchik, but where I most certainly concur is his statement that we do indeed shape ourselves through our choices and our actions – and our inaction too.

We are creators of worlds! Jewish thought has always placed human beings in this role. Bible teaches from its earliest chapters that we partner God in the ongoing creation of this world. With Adam then Noah, then Abraham the partnership is increasingly formalised until the covenant with Moses and the whole people Israel – all who will ever be or who will ever become. Rabbinic tradition bases itself on the texts describing the Sinai Covenant and teaches that there are two Torahs given there – the written (torah she’bichtav) and the oral (torah she’b’al peh). The oral Torah is not a transmitted teaching per se, but the route to interpreting the written Torah, which is open to a multiplicity of meanings.

As Nachmanides wrote ““For it was in accordance with the interpretations that the Rabbis would give, that God gave us the Torah.” “Would give” – leaving open to the future times, to new understanding, to continued creation.

For the whole of time that Judaism has evolved there is an important directive for us all – The continuing creation of the world depends not just on God, but on us.  Why is this so?

Perhaps the most developed – but certainly not the only -nor even the most important theory- is that of 16th century Lurianic Kabbalistic theory. It teaches us that our work is to gather the sparks of the divine from wherever they are embedded in the world, in order to bring about a full tikkun – to repair and restore the world to its original state of primordial unity in relationship with God

Now whether we want to return to the primordial binary state of purity and dross, unmixed and tightly boundaried, is a moot point, but certainly the Jewish world-view wherever one looks in our tradition, is that this co-creating partnership is our reason to be. It is the way that we build relationship with God, and this relationship is seen as the foundational aspiration of humanity; Our tradition tells us that this is an equal aspiration for God. God wants us – God’s creations – to become creators ourselves. To make something of our time in the world, to change it even if only a little, and to leave it a better place for our being here. As the Chasidic tradition would have it “nothing is more precious to us than that which we create through hard work and struggle. The brilliance we pull out from the dust, the beauty we can make from broken pieces…to take the things we are given, the damaged and broken, even our own lives which may be hurt and fragile, and to make them whole. This is the foundation of our worlds existence, the purpose by which it was thought into being- the Creator’s wish that those created would themselves become creators, and partners in the perfecting of Gods world” (maamar bechukotai)

What our texts are pointing towards can also be found in quantum mechanics –

According to the rules of quantum mechanics, our observations influence the universe at the most fundamental levels. The boundary between an objective “world out there” and our own subjective consciousness blurs… When physicists look at the basic constituents of reality— atoms or photons – what they see depends on how they have set up their experiment. A physicist’s observations determine whether an atom, say, behaves like a fluid wave or a hard particle, or which path it follows in traveling from one point to another. From the quantum perspective the universe is an extremely interactive place, and all possibilities exist, at least until they are observed. In the words of the American physicist John Wheeler, “we live in a “participatory universe.””

Now I am not a physicist, nor I guess are many of you, but it fascinates me how the same ideas can emerge from both science and religion.

“We live in a participatory universe.”

Judaism teaches that our actions matter, that even small changes in our behaviours can potentially cause major change both to ourselves and to others; that how we behave in the world can have transformative effects. It asks us to be aware of our environment, of how we treat the stranger and the vulnerable. It reminds us that the earth belongs not to us but to God, ultimately everything is on loan to us, we will take nothing when we depart this world. “The earth is Gods and all its fullness”, says the psalm (24),” and all who live upon it.”

(לַיהוָה, הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ –

But while we are here, we have the responsibility of creation – the world is not a separate entity untouched by our presence, we live in a participatory universe.

Bachya, Soloveitchik, Lurianic Kabbalah, quantum physics – all remind us that we exist in relationship to others and to “the other” as well as to ourselves. What we do, how we act – it matters to more than just our own conscience or our own feelings. We are each of us part of the continuing creation of our world.

Bachya famously wrote “Days are scrolls, write on them what you want to be remembered”. What exactly did he mean by this? Is he referring to the Talmudic “book of life” where everyone’s deeds are recorded for the benefit of the heavenly court as well as for themselves? Is he referring to the library of history, so that while each of us lives and dies, something of us remains and can be accessed in order to remember us? Is he saying that we write only on our own scrolls or is he referring to the way we impact on others “scrolls”, how we treat them being written into their own experience, maybe to be dealt with in the future by a therapist or to be held onto as supportive help in difficult times?

During the Yamim Noraim we tend to reflect on our own lives, our goals, our hopes, our mistakes, our feelings…. We think about how we have acted and how we can repair what we did, how to make ourselves better. It is important work, reflecting on the way we are living our lives, working to become the people we would like to be.

But there is another aspect to the work of the Yamim Noraim. We belong in a participatory universe, we are the creators of worlds.

Days are scrolls. And scrolls embody the words and the experiences, the teachings and the mistakes, the learning and the doing not only of our own selves, but of our people, and ultimately of our shared humanity. What will we write in our own scrolls for the coming year? What will we write in the scrolls of others? Will we participate in the work of completing creation or will we close down the possibilities of change? Will we become more conscious of the rest of the world impacted by our choices or will we shut out the clamouring voices of environmentalists, refugees, people caught up in famine, in war, in poverty?

We begin the ten days towards return – teshuvah. What will it look like? And what will the days and weeks and months look like after we close this festival period and no longer be quite so conscious of the trails we make on the pages of life.

Days are scrolls. We make our marks whether we choose to or not. We write and we read, changing not only our own life trajectory but also potentially those of others. What will we write on the scrolls in the coming year? What will we mark on the scroll of our own life and what will we mark on the life scrolls of others?

We live in a participatory universe, we create each day anew. Today is the beginning of a new year in a number of areas where we check our accounts and rebalance what we will do going forward. Let it also be the beginning of a new way of our being aware of what each of us is creating and is contributing to creation.

Sermone per Rosh HaShanà           Viviamo in un universo partecipativo

Di Rav Sylvia Rothschild, Lev Chadash Milano 2019

Il rabbino andaluso del XI secolo Bachya Ibn Pakuda fu l’autore del primo sistema ebraico di etica, nel suo libro noto come “I doveri del cuore” “Hovot HaLev“. Introdusse il suo libro dicendo che molti ebrei sembravano preoccuparsi solo dell’osservanza esteriore, dei rituali, dei doveri che devono essere eseguiti dalle parti del corpo “Hovot HaEvarim“, ma non quelli della mente interiore o delle idee guida e dei valori della tradizione ebraica. Bachya volle spiegare che l’ebraismo era più che un comportamento rituale o abituale, più che una performance meccanicistica: insegnò che l’ebraismo è l’incarnazione di una grande verità spirituale.

Questa verità non è folcloristica o magica, ma basata sulla ragione, sulla rivelazione, sulla ricerca di Dio attraverso la Torà. Scrisse che c’era un grande bisogno che i molti testi etici rabbinici fossero riuniti in un sistema coerente, nella speranza che l’ebraismo meccanicistico lasciasse il posto a un modo più ponderato e più profondo di vivere la religione.

È una  sfortunata realtà che per molti ebrei le mitzvot siano classificate come Hovot HaEvarim (doveri degli organi) o come  Hovot HaLev (doveri del cuore).

Rav Soloveitchik ha insegnato che uno può vedere le mitzvot in entrambi i modi, nelle sue parole le mitzvot sono sia “messe in atto” (Hovot HaEvarim) che “appagate” (Hovot HaLev), e quando si esegue la mitzvà su un piano ma non sull’altro, in realtà non stiamo completando la mitzvà. Uno degli esempi di Soloveitchik in questo saggio sono le mitzvot della preghiera e del pentimento. Possiamo presentarci alla sinagoga e dire tutte le parole giuste, ma se le parole non hanno alcun effetto su di noi, allora sono prive di scopo e non abbiamo adempiuto il nostro obbligo. La preghiera, nota anche come avodà shebalev, il servizio del cuore, è molto più che la recitazione di formule sia in comunità che da soli. La teshuvà, l’atto di riparare e tornare, non ha alcun potere se mette solo una pezza su un problema senza cambiarci e cambiare il nostro comportamento futuro. Come possiamo evitare che le parole abituali che le nostre bocche possono dire o le nostre orecchie sentire, manchino di cambiare i nostri cuori?

Bachya ha scritto che la maggior parte delle persone agisce in accordo con il proprio interesse personale, con ciò che vede come egoista e mondano piuttosto che con qualsiasi motivazione più alta o più altruista. Voleva che arrivassimo oltre i nostri bisogni e desideri, per servire volontariamente e gioiosamente Dio, qualunque cosa Dio richieda da noi.

Soloveitchik era interessato non solo al fare, ma alla conoscenza di Dio. Scrisse: “Credere è necessario ma non è abbastanza, bisogna anche sentire e percepire l’esistenza di Dio”.

Entrambi questi profondi pensatori possono aiutarci nel viaggio che stiamo facendo attraverso gli Yamim Noraim, così come nel futuro. Soloveitchik ha creato il paradigma della persona pentita, quella che ritorna a Dio, in questo modo: “La persona incarna l’esperienza che inizia con un sentimento di peccato e finisce con la redenzione di una meravigliosa vicinanza a Dio. Tra questi due punti, gli esseri umani si ergono come creatori di mondi, lì, mentre modelliamo la più grande delle nostre opere, noi stessi ”Non sono sicura di essere pienamente d’accordo con Soloveitchik, ma certamente concordo sulla sua affermazione che in effetti modelliamo noi stessi attraverso le nostre scelte e le nostre azioni, e anche la nostra inazione.

Siamo creatori di mondi! Il pensiero ebraico ha sempre posto gli esseri umani in questo ruolo. La Bibbia insegna fin dai suoi primi capitoli che collaboriamo con Dio nella creazione in corso di questo mondo. Con Adamo, poi Noè, poi Abramo, la collaborazione è sempre più formalizzata fino all’alleanza con Mosè e l’intero popolo Israele, tutti quelli che ci saranno o che lo diventeranno. La tradizione rabbinica si basa sui testi che descrivono l’Alleanza del Sinai e insegna che ci sono due Torà che lì sono state date: la Torà scritta (Torà shebichtav) e quella orale (Torà she’b’al pè). La Torà orale non è di per sé un insegnamento trasmesso, ma il percorso per interpretare la Torà scritta, che è aperta a una molteplicità di significati.

Come scrisse Nachmanide “Perché era in accordo con le interpretazioni che i Rabbini avrebbero dato, che Dio ci ha dato la Torà”. “Avrebbero dato“, lasciando l’apertura ai tempi futuri, a nuove comprensioni, alla creazione continua.

Per tutto il tempo in cui l’ebraismo si è evoluto, esiste un’importante direttiva per tutti noi: la creazione continua del mondo dipende non solo da Dio, ma da noi. Perché è così?

Forse la più sviluppata, ma certamente non l’unica, e neppure la teoria più importante, è la teoria cabalistica lurianica del XVI secolo. Ci insegna che il nostro lavoro consiste nel raccogliere le scintille del divino da qualsiasi parte del mondo esse siano incorporate, al fine di creare un tikkun completo, per riparare e ripristinare il mondo al suo stato originale di unità primordiale in relazione con Dio.

Ora, se vogliamo tornare allo stato binario primordiale di purezza e scorie, non mescolate e strettamente circoscritte, siamo a un punto controverso, ma certamente la visione ebraica del mondo, ovunque uno guardi nella nostra tradizione, è che questa collaborazione di co-creazione è la nostra ragione d’essere. È il modo in cui costruiamo una relazione con Dio, e questa relazione è vista come l’aspirazione fondamentale dell’umanità; La nostra tradizione ci dice che questa aspirazione è uguale per Dio. Dio vuole che noi, le creazioni di Dio, diventiamo noi stessi creatori. Fare qualcosa del nostro tempo nel mondo, cambiarlo anche se solo un po’ e lasciarlo un posto migliore per il nostro essere qui. Come vorrebbe la tradizione chassidica “niente è più prezioso per noi di quello che creiamo attraverso il duro lavoro e la lotta. Lo splendore che estraiamo dalla polvere, la bellezza che possiamo ricavare dai pezzi rotti … prendere le cose che ci vengono date, le cose danneggiate e rotte, persino le nostre stesse vite che possono essere ferite e fragili e renderle intere. Questo è il fondamento dell’esistenza dei nostri mondi, lo scopo con cui è stato pensato, il desiderio del Creatore che quelli creati diventassero essi stessi creatori e partner nel perfezionamento del mondo di Dio”. (Maamar BeChukotai)

Ciò a cui puntano i nostri testi può essere trovato anche nella meccanica quantistica.

Secondo le regole della meccanica quantistica, le nostre osservazioni influenzano l’universo ai livelli più fondamentali. Il confine tra un “mondo là fuori” oggettivo e la nostra coscienza soggettiva sfuma … Quando i fisici guardano i costituenti di base della realtà, atomi o fotoni, ciò che vedono dipende da come hanno organizzato il loro esperimento. Le osservazioni di un fisico determinano se un atomo, per esempio, si comporti come un’onda fluida o una particella dura, o quale percorso segua nel viaggio da un punto all’altro. Dal punto di vista quantistico l’universo è un luogo estremamente interattivo e tutte le possibilità esistono, almeno fino a quando non vengono osservate. Nelle parole del fisico americano John Wheeler, “viviamo in un” universo partecipativo”.

Ora, io non sono un fisico, e credo che neppure molti di voi lo siano, ma mi affascina come le stesse idee possano emergere sia dalla scienza che dalla religione.

“Viviamo in un universo partecipativo.”

L’ebraismo insegna che le nostre azioni contano, che anche piccoli cambiamenti nei nostri comportamenti possono potenzialmente causare grandi cambiamenti sia a noi stessi che agli altri; che il modo in cui ci comportiamo nel mondo può avere effetti trasformativi. Ci chiede di essere consapevoli del nostro ambiente, di come trattiamo lo straniero e il vulnerabile. Ci ricorda che la terra non appartiene a noi ma a Dio, in definitiva tutto è in prestito per noi, non prenderemo nulla quando lasceremo questo mondo. “Al Signore appartengono la terra e tutto ciò che essa contiene”, dice il salmo (24), “e tutti coloro che vivono su di essa”.

לַיהוָה, הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ –

Ma mentre siamo qui, abbiamo la responsabilità della creazione: il mondo non è un’entità separata non toccata dalla nostra presenza, viviamo in un universo partecipativo.

Bachya, Soloveitchik, la Kabbalà lurianica, la fisica quantistica, tutti ci ricordano che esistiamo in relazione con gli altri e con “l’altro” e con noi stessi. Cosa facciamo, come agiamo – è importante per qualcosa di più della nostra sola coscienza o dei nostri sentimenti. Ognuno di noi è parte della creazione continua del nostro mondo.

Ciò che ha scritto Bachya è rinomato: “I giorni sono pergamene, scrivi su di essi ciò che vuoi venga ricordato”. Cosa intendeva esattamente con questo? Si sta riferendo al “libro della vita” talmudico in cui vengono registrate le azioni di tutti a beneficio della corte celeste e per se stessi? Si riferisce alla biblioteca della storia, così che mentre ognuno di noi vive e muore, qualcosa di noi rimane e vi si può accedere per ricordarci? Sta dicendo che scriviamo solo sui nostri rotoli o si riferisce al modo in cui influenziamo gli altri “rotoli”, come li trattiamo mentre vengono scritti nella loro stessa esperienza, forse per essere trattati in futuro da un terapeuta o per essere trattenuti come aiuto di supporto in tempi difficili?

Durante gli Yamim Noraim tendiamo a riflettere sulle nostre stesse vite, i nostri obiettivi, le nostre speranze, i nostri errori, i nostri sentimenti … Pensiamo a come abbiamo agito e come possiamo riparare ciò che abbiamo fatto, come migliorarci. È un lavoro importante, che riflette sul modo in cui viviamo la nostra vita, lavorando per diventare le persone che vorremmo essere.

Ma c’è un altro aspetto nel lavoro degli Yamim Noraim. Apparteniamo a un universo partecipativo, siamo creatori di mondi.

I giorni sono pergamene. E i rotoli incarnano le parole e le esperienze, gli insegnamenti e gli errori, l’apprendimento e il fare non solo di noi stessi, ma della nostra gente e, in definitiva, della nostra umanità condivisa. Cosa scriveremo nelle nostre pergamene per il prossimo anno? Cosa scriveremo nelle pergamene degli altri? Parteciperemo al lavoro di completamento della creazione o chiuderemo le possibilità di cambiamento? Diventeremo più consapevoli del resto del mondo influenzato dalle nostre scelte o elimineremo le voci clamorose degli ambientalisti, dei rifugiati, delle persone coinvolte nella carestia, nella guerra, nella povertà?

Iniziamo i dieci giorni verso il ritorno, la teshuvà. A cosa somiglierà? E come saranno i giorni, le settimane e i mesi dopo la chiusura di questo periodo delle festività quando non saremo più così consapevoli dei sentieri che tracciamo sulle pagine della vita.

I giorni sono pergamene. Lasciamo il segno che scegliamo oppure no. Scriviamo e leggiamo, cambiando non solo la nostra traiettoria di vita ma anche potenzialmente quella degli altri. Cosa scriveremo sulle pergamene nel prossimo anno? Cosa segneremo sulla pergamena della nostra vita e cosa segneremo sulla pergamena della vita degli altri?

Viviamo in un universo partecipativo, creiamo ogni giorno nuovamente. Oggi è l’inizio di un nuovo anno in una serie di settori in cui controlliamo i nostri conti e riequilibriamo ciò che faremo in futuro. Facciamo che sia anche l’inizio di un nuovo modo di essere consapevoli di ciò che ognuno di noi sta creando e sta contribuendo alla creazione.

Traduzione di Eva Mangialajo